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Nouvelles approches et nouveaux objets du fait religieux en sciences sociales

Béni soit le Léviathan ? Les liturges catholiques et l’État souverain (fin XVIII-début XIXe siècle)

Vincent R. Petit

Résumés

Bien qu'il ait été central dans l’histoire politique de la France et du monde occidental en général, le transfert de la souveraineté du roi absolu de droit divin à la nation citoyenne a été peu étudié d’un point de vue théologique. Nous nous proposons ici d’examiner la prière publique, que les fidèles sont astreints par l’Église à adresser à leur souverain légitime, comme lieu de tension entre théologie catholique et philosophie politique. C’est la postérité politique des controverses intra-ecclésiales qui sera ici explorée, à travers une série de textes portant sur la prière au souverain de la fin du XVIIIe siècle jusqu’à 1830, c’est-à-dire de l’utilitarisme et du régalisme des Lumières à l’intransigeantisme post-révolutionnaire. La Révolution et l’irruption d’un souverain qui désormais s’identifie au peuple amènent les spécialistes de la liturgie catholique à s’interroger sur la nature et sur la forme de cette prière, voire sur sa pertinence : si le souverain légitime n’est plus le vicaire du Christ dans l’ordre temporel, l’Église doit-elle encore prier et faire prier pour lui ? La question est d’autant plus vive que, dans un régime de liberté des cultes où cependant, dans une très large mesure « l’État et l’Église sont composés des mêmes hommes » comme le dit Hobbes, la prière est mobilisée par l’État-nation en construction.

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Texte intégral

  • 1 Bourdieu 2012, p. 14.
  • 2 Legendre 2009, p. 74.
  • 3 Schmitt 1988, p. 46.
  • 4 Kantorowicz 2000, p. 999.
  • 5 Prodi 2006, p. 19.
  • 6 Bourdieu 2012, p. 526.
  • 7 Legendre 2009, p. 88.
  • 8 Cavanaugh 2010, p. 47.
  • 9 Hobbes 1999, p. 570.

1Si l’on considère l’État, en suivant la définition de Weber revue par Bourdieu, comme l’entité qui détient « le monopole de la violence physique et symbolique légitime »1, il peut aussi se lire comme la transcription institutionnelle de ce que les chrétiens appellent le temporel, c’est-à-dire comme le double, le concurrent et le complément obligé de l’Église : l’un comme l’autre sont à la fois des entités imaginées (la nation ou le peuple répondant au corpus mysticum ou à l’assemblée invisible des chrétiens) et des réalités organiques, observables par des procédures, des règles ou des rites qui s’inscrivent dans la même « généalogie institutionnelle c’est-à-dire la transmission d’une structure de légitimité »2. Le constat est somme toute commun chez ceux qui ont réfléchi à la construction philosophique, juridique et symbolique de l’État, à la suite de la phrase fameuse de Carl Schmitt : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »3 et du constat de Kantorowicz : « Les deux corps du roi sont bien le produit [...] et une étape de la pensée théologique chrétienne »4, qu’ils soient historien comme Paolo Prodi : « C’est cette même Église romaine qui a fourni les prototypes et les bases nécessaires à la construction de l’État »5, sociologue comme Pierre Bourdieu : « L’État s’est construit sur le modèle de l’Église, mais contre elle »6, juriste et historien du droit comme Pierre Legendre : « L’État moderne est l’enfant du monothéisme latin ; plus exactement, l’enfant de la refondation du christianisme en Occident aux XII-XIIIe siècles »7, ou même théologien, mais sur un mode mineur, comme William Cavanaugh : « L’État-nation peut être compris théologiquement comme une sorte de parodie de l’Église, destiné à nous sauver de la division »8. La question est plus théologique encore aux yeux des liturges quand l’appareil et l’apparat qui portent le nom d’État se fondent sur une souveraineté qui prétend provenir du peuple, qui se revendique unitaire et qui se confond, l’affirment-ils, avec l’ensemble des sujets ou des citoyens croyants sous le rapport de leur appartenance religieuse : puisque « l’État et l’Église sont composés des mêmes hommes »9, les deux pôles par lesquels s’expriment le temporel et le spirituel se superposent largement encore au XIXe siècle et s’articulent l’un sur l’autre en concurrence plus qu’en antagonisme.

Verkirchlichung des Staates, Verstaatlichung der Kirche10

  • 10 Les deux apories sont utilisées pour les dénoncer, par Ratzinger 2005, p. 103.
  • 11 Davy-Rigaux, Dompnier, Hurel 2009.
  • 12 Jackson 1984.
  • 13 Prodi 1992.
  • 14 Rodriguez 1998.
  • 15 Petit 2015.
  • 16 Hobbes 1999, p. 565.

2Cette concurrence passe en particulier par la valorisation et la maîtrise de l’aspect public et extérieur de la religion, c’est-à-dire la médiation liturgique (à la fois image et réalité, écrit Kantorowicz) conçue comme présentification mutuelle de l’autorité et de la communauté, et qu’expriment le cérémonial11, le sacre12, le serment13, le vœu14, la fête et la prière15. L’État moderne, qu’il soit fondé sur un contrat entre le prince et ses sujets ou sur la libre association de ceux qui le composent, ne se conçoit pas sans religion nationale, sans culte public officiel – ce qui n’exclut pas la tolérance, c’est-à-dire pour les dissidents ou les étrangers le droit de pratiquer une autre religion, mais à titre privé. Les Réformes protestantes aboutissent à la création d’Églises nationales dont le souverain temporel est le chef, à la fois intercesseur auprès de Dieu et « pasteur suprême de ses propres sujets »16. Mais même dans les pays restés catholiques, le roi accroît sensiblement sa tutelle sur l’Église, en particulier à travers la composition de l’épiscopat, la maîtrise du calendrier ou le contrôle de l’enseignement ecclésiastique. Plus encore, le souverain entend, parce qu’il est désormais de droit divin, tenir la place effective de vicaire du Christ dans l’ordre temporel, loin d’un pontife réduit à occuper une vague primauté spirituelle. Autrement dit l’État tend à se faire Église (Verkirchlichung des Staates) et donc à copier l’Église en tant que communauté organisée et le pontife en tant qu’autorité souveraine.

  • 17 Skinner 2009, p. 46-51 ; Bourdin 2009, p. 179-188.
  • 18 C’est-à-dire un « groupement reposant sur la base du volontariat, composé exclusivement (en princi (...)
  • 19 Bourdin 2009, p. 119, 181-182, 187.
  • 20 Lefort 2001, p. 282, p. 297.
  • 21 Legendre 2009, p. 53.
  • 22 Congar 1960.
  • 23 Legendre 2009, p. 178-181, 321, 330-331, 341.
  • 24 Kantorowicz 2000, p. 729-735 ; Berman 2001 ; Prodi 2006, p. 159-161.
  • 25 Petit 2011.

3C’est sur ce transfert de sacralité, autrement dit sur la concurrence entre État et Église dans le champ cultuel, que se noue le lien entre les liturges et la souveraineté politique. Les chrétiens, membres du peuple de Dieu, sont aussi les sujets d’un prince ou les citoyens d’un État. Ils doivent être soumis à leur souverain qui tient de Dieu son autorité (Rm 13, 1-2) et prier pour la réussite de son action qui est aussi en partie la leur : il est ainsi fait mention du souverain dans le canon de la messe, au cours du prône, dans le verset chanté à la fin de la messe paroissiale, lors des Te Deum... Seulement, dans le culte catholique, l’ensemble de ces rites est régi par l’institution qu’est l’Église, qui dispose de sa propre législation. Or, l’ensemble de la pensée politique moderne peut se lire, depuis Marsile de Padoue jusqu’à John Locke, comme la tentative de réduire l’Église à une simple congregatio fidelium17, à la communauté invisible de tous les croyants unis par la foi en Jésus-Christ ou à une secte18, dépourvue de toute autonomie juridique. Plus encore, chez Hobbes, chez Spinoza19 puis chez Rousseau, la modernité suppose la distinction entre piété intérieure, qui relève de la conscience individuelle, et culte extérieur dont la gestion revient au souverain en vertu de la paix civile dont il est le garant. Sur ce long terme, la prière de l’Église catholique est donc confrontée à deux phénomènes qui relèvent autant de l’exigence que de la séduction : le régalisme étatique, c’est-à-dire la mainmise de la puissance publique qui entend la conformer à ses intérêts et à ses conceptions, et le naturalisme démocratique, qui tend à l’aligner, dans son mode d’organisation comme son mode d’expression, sur les règles communes de la société. La dispute entre Église et État est avant tout une querelle juridique qui exprime leur mise en forme, mise en sens et mise en scène respectives20 : l’économie sacramentelle, la célébration de l’eucharistie, les pratiques cultuelles sont autant de manifestations, déterminées par le pontife et ses organes, de l’Église comme société complète et indépendante. La liturgie tend à devenir davantage une représentation (au sens de jeu d’images et de délégation21) du Dieu législateur, à travers un appareil et un apparat souverain (Verstaatlichung der Kirche) et son vicaire devenu monarque absolu22 : ce qui relève du cérémoniel c’est-à-dire tout ce que l’Église, en tant qu’institution et communauté, y compris au niveau paroissial, donne à voir d’elle-même obéit à une activité codifiée, rationnelle, car elle sert de justification à la vicariance pontificale23. Si la construction de la souveraineté passe par la science du droit24, elle entraîne une forme de juridicisation de la liturgie dont témoigne l’importance donnée, dans les livres liturgiques, aux rubriques et au ritus servandus placé en tête de toutes les éditions du missel romain depuis 1570. D’où la nécessité de s’intéresser aux liturges, techniciens spécialistes de la norme cultuelle25 : érudits, canonistes, rubricistes, maîtres de cérémonie, professeurs de séminaire, à leurs préoccupations et à leurs polémiques.

4Seulement, la liturgie s’inscrit dans une temporalité qui n’est pas celle de la politique. Dans une praxis et une science qui ne supportent pas la rupture ou la créativité, les liturges s’appuient sur une épaisse sédimentation de savoirs, de règles et d’usages – les rénovateurs sont ceux qui se revendiquent des héritages les plus anciens ! En ce qui concerne la prière adressée au souverain, ils mobilisent des matériaux qui intéressent les sciences ecclésiastiques (théologie, droit canon, patristique, hagiographie) mais aussi des disciplines qui sont en quelque sorte leurs équivalents profanes (philosophie, droit civil, histoire). L’étude, limitée mais significative, d’une série de textes portant sur la prière au souverain de la fin du XVIIIe siècle jusqu’à 1830 – date à laquelle, en France, le catholicisme n’est plus religion d’État –, permettra d’interroger les deux champs du religieux et du politique et de tisser une cohérence, au-delà de leur antagonisme apparent, et à rebours d’une période souvent disjointe par le scalpel historiographique, entre l’utilitarisme et le régalisme des Lumières et l’intransigeantisme post-révolutionnaire.

Au temps de l’absolutisme : l’Église au service du souverain bien

  • 26 Di Castiglione 2009, p. 217-219.
  • 27 De Christianae Ecclesiae tum publica, tum privata prece pro principibus, Naples, imprimerie de Mic (...)
  • 28 Colombo 2005.
  • 29 Droit des états souverains aux prières solennelles et nominales, reconnu par la tradition perpétue (...)
  • 30 Pelletier 2004, p. 209-234.
  • 31 Doctrine ecclésiologique apparue au XVIIIe siècle qui conteste la primauté de juridiction du pape (...)
  • 32 L’oeuvre majeure de Pelliccia, De christianae ecclesiae primae, mediae et novissimae aetatis polit (...)
  • 33 Von dem Gebete für die Könige und Fürsten in der Liturgie. Il s’agit d’une annexe de 214 pages, im (...)

5Alessio Aurelio Pelliccia (1744-1823)26, prêtre napolitain, érudit et franc-maçon, publie en 1769 un premier ouvrage sur la prière publique et privée pour le roi (Della disciplina della Chiesa e dell'obbligo de' sudditi intorno alla preghiera del proprio sovrano), qui est traduit en latin et en allemand27. La même année, le chanoine Giovanni Cadonici (1705-1786)28, chanoine de la cathédrale de Crémone, compose une dissertation manuscrite sur le même sujet (Spiegazione del testo di S. Agostino ‘Ecclesiam Christi servituram fuisse sub regibus hujus saeculi’, e delle giornaliere pubbliche preci da ristabilirsi nel rito Romano per la salute e prosperità dei propri Sovrani), qui est imprimée en 1784 par Giuseppe Zola29, un proche du théologien janséniste Tamburini, l’âme du synode de Pistoie30. Les deux textes chronologiquement proches proviennent des régions travaillées par les idées fébronianistes31 et jansénistes de l’Italie sous influence autrichienne et du juridictionalisme méridional des États des Bourbons. Pelliccia dédie son travail à Marie-Caroline d’Autriche (1752-1814), fille de Marie-Thérèse, qui avait épousé Ferdinand IV, roi de Naples : l’impératrice Marie-Thérèse en demande la traduction et en ordonne la distribution dans ses États. Le chanoine Cadonici, originaire de Venise, admirateur de la politique autrichienne, est invité au synode de Pistoie (sa mort le 27 février 1786 l’empêchera d’y prendre part). Ces deux ecclésiastiques éclairés professent un même corps de doctrine, qui trouvera son expression entière à Pistoie, qui articule une revendication de mise en conformité ecclésiologique et une volonté de réforme liturgique et dévotionnelle : la religion ordonne son action, dans ses aspects publics et sociaux, au service du prince puis du souverain-peuple – Pelliccia sera élu député au parlement constitutionnel des Deux-Siciles en 1820 – qui a pour tâche de la réaliser. D’ailleurs, la postérité de cette conception éclairée se lit dans les États-nations catholiques en formation, que ce soit en France où l’œuvre de Cadonici est traduite en 1793 avec une dédicace à Mgr Diot, évêque constitutionnel de la Marne, en Allemagne32 où le travail de Pelliccia est repris par le théologien et historien prussien Anton Josef Binterim (1779-1855) avec un titre et un sommaire analogues33, en Belgique où il est cité dans un mandement de l’évêque de Bruges à l’occasion de la majorité du prince héréditaire en 1853...

6Les deux ecclésiastiques italiens déploient une érudition très soutenue, qui privilégie une approche comparative dans laquelle sont rappelés, sinon les usages païens, les pratiques héritées du judaïsme et conservées dans le christianisme primitif des trois premiers siècles, dans les églises d’Orient et dans la liturgie romaine. Leur démonstration s’appuie sur des références scripturaires (en premier lieu l’épître de saint Paul, Rm 13, 1-3) et des exégèses des Pères (saint Justin, Tertullien, saint Jean Chrysostome, saint Basile, saint Augustin). Pelliccia croit bon de justifier son intervention en partant des aspects utilitaires de la religion : « C’est de la religion, comme d’une source féconde et pérenne, que jaillissent le bien public, les distinctions de la dignité et tout ce qui protège la stabilité de l’État », et qu’en conséquence, les prêtres eux-mêmes ont pour devoir de contribuer à la prospérité de l’État et de travailler à accroître l’amour de la patrie : « C’est pourquoi les prêtres, auxquels le Christ lui-même a confié le bonheur des fidèles et, par la marque de l’Ordre, conféré une partie de son ministère, commettraient une injustice envers la société à perdre leur temps dans des études stériles et vaines ». L’analyse de ce détail de la liturgie qu’ils entreprennent tous deux, que ce soit la mention du souverain au canon de la messe ou dans le verset, ne relève pas de l’érudition ecclésiastique, mais bien d’une philosophie politique. Si Pelliccia est plus nuancé, Cadonici explique que la pratique de prier pour le souverain temporel a cessé au XIIe siècle en Occident par abus d’autorité ecclésiastique, et que sa réintroduction est à la fois nécessaire pour le clergé : « Cette pratique servirait à rappeler aux prêtres leur devoir envers leurs souverains, pour qui ils feraient tous les jours, dans les saints mystères, une si religieuse commémoration ; elle leur rappellerait plus que tout autre moyen, la soumission sincère, l’obéissance et le respect qu’ils leur doivent », et aussi pour les fidèles : « Cette pratique est encore très propre à faire passer dans les peuples cette sainte instruction, dont on lui parle trop peu, qu’il doit payer les impôts et obéir aux lois, parce que c’est le fondement de toute la tranquillité publique ». Si là aussi Pelliccia est plus équilibré à propos des livres liturgiques romains, le traducteur de Cadonici regrette que le missel romain ne fasse mention du souverain « que dans les prières de laudes et de vêpres des féries de jeûnes et de l’avent, qui sont fort rares ». Il note aussi que cette prière se fait par le Domine, salvum fac regem « qui n’indique pas assez le propre souverain dans les terres des républiques, et de tous autres que ceux qui ne sont pas rois ».

7Leur caractéristique commune est de réaffirmer avec force la dualité, à la fois distinction et complémentarité, entre le temporel et le spirituel, et de louer le point d’équilibre auquel ils doivent parvenir : « Notre bonheur complet est à cet égard que Dieu nous accorde de voir ces deux puissances, respectivement souveraines, et créées de Dieu pour le bonheur temporel et spirituel des hommes, se renfermer exactement et religieusement dans leurs bornes ». Dualité qui, en bon augustinisme, est fondamentalement l’affirmation de deux temporalités différentes : « Sous ce nom de rois de ce siècle, Saint Augustin comprend toutes les puissances de la terre, sous l’autorité desquelles et de leurs différentes constitutions, l’église était née et devait subsister jusqu’à la fin du monde », poursuit Cadonici en commentant l’épître de saint Paul. Ainsi tracée, la limite des deux cités pose les bases de leur concorde et permet aux clercs et aux fidèles de collaborer à la prospérité d’un « État chrétien » – terme employé par Pelliccia : « Les avantages grâce auxquels nous voyons l’État florissant ne sont pas d’une seule et même nature, puisque les uns viennent du régime politique, d’autres de la religion, les premiers dépendant des sages résolutions concernant tantôt la toge et la paix, tantôt la guerre et les armes, les seconds des devoirs de la piété et des vertus de l’âme ». Pour Cadonici, les souverains « ont reçu de la providence la souveraineté, l’autorité de commander, le poids du gouvernement des peuples, la garde du salut et de la prospérité publique, ainsi que des principes d’où dépend la sûreté et la tranquillité de tous les membres de l’État ». Pour Pelliccia, les princes « auxquels Dieu lui-même a remis la puissance suprême sur les hommes, sont vénérés par le citoyen chrétien comme des images du Dieu très bon et très grand : ils sont entourés de la bienveillance de l’âme et de l’esprit dont il est légitime que soient enveloppés ceux que Dieu lui-même a comme appelés pour participer à son pouvoir suprême ». Cette participation au pouvoir divin amène des développements plus ou moins conséquents sur la discipline ecclésiastique : pour Cadonici, les souverains peuvent, dans leur État, déplacer ou supprimer un ordre religieux, limiter le nombre des prêtres, « prescrire l’âge des vœux, défendre les vêtures, établir des lois sur la validité des contrats de mariage » selon le principe qu’ils « peuvent par la plénitude de leur puissance régler tout ce qui regarde l’utilité, la sûreté, et la plus grande tranquillité du corps de leurs sujets ». L’insistance à distinguer le temporel du spirituel ne dissimule pas en réalité l’autonomie du premier par rapport au second, et la promotion du souverain temporel, défini comme de droit divin. L’Église se voit privée de toute autorité juridictionnelle et coercitive, voire même de toute influence directe sur la législation : « Il ne reste aux pasteurs de l’Église et même au premier d’entr’eux, que la liberté de faire toutes leurs observations, leurs représentations, leurs prières, sur ces lois [...]. Quand ces moyens ne leur réussissent pas, la seule ressource qui leur reste, c’est la patience et le recours à Dieu, dans les mains de qui sont les cœurs des rois, comme étant celui qui les a faits » écrit Cadonici. Son traducteur français est encore plus radical en expliquant que « la religion chrétienne se tient pour essentiellement dépendante de l’ordre et de la constitution extérieure de la société. C’est une dépendance, une sorte de servitude, dont elle se fait honneur ».

  • 34 Bourdin 2009.

8Tous deux soulignent l’importance sociale et politique de la prière : « La tranquillité de l’État chrétien est soutenue par la prière » pour reprendre Pelliccia qui ajoute : « Il n’y a rien de plus important pour l’utilité publique, rien de plus profitable, que de soutenir l’amour et le respect des citoyens envers leurs princes, auxquels le Dieu très bon et très grand a de telle manière conféré la suprême puissance ». Le traducteur français de Cadonici, inspiré par la lecture de Rousseau et attaché « aux lois de la volonté générale, qui est la base essentielle de tout contrat social, sur lequel est fondé l’existence politique de tous les peuples », en donne une déclinaison encore plus utilitaire et plus générale : « C’est aussi l’acte le plus décisif, et qui doit être le plus continuel et permanent de la part du peuple, que l’aveu solennel et la déclaration qu’il fait par ces vœux du pouvoir qu’il confie sans cesse à ses représentants. C’est ainsi comme le centre propre, subsistant et perpétuel, de la force de toute société. Les particuliers ne sont pas libres, comme faisant partie de ce peuple, de se refuser à cet acte de dévouement général et de soumission à l’ordre public ». Ces lignes écrites en février 1793 montrent à quel stade l’érudition militante des deux ecclésiastiques italiens accompagne la montée en puissance de l’État moderne et sa transformation de « naturel divin du principat » pour employer l’expression de Pelliccia, en souveraineté nationale. Le despotisme éclairé et le monisme démocratique ont en commun l’absorption du sujet/citoyen dans le corps du souverain au nom des finalités séculières, initialement chrétiennes, qu’il poursuit. Mais si Pelliccia se place du point de vue de la discipline de l’Église, c’est-à-dire de la science ecclésiastique, Cadonici et son traducteur plus encore se situent du côté de l’État qui, selon eux, est en droit d’exiger de ses sujets qu’ils prient pour lui. La conception éclairée de la religion qui n’est pas seulement de faire rentrer « la religion dans les limites de la raison » comme le dit Kant et de promouvoir un « christianisme raisonnable » pour reprendre le titre d’un ouvrage de Locke, mais de mettre la religion au service de la raison. La crise de la « médiation chrétienne » tant christique qu’ecclésiale34, dont les réformes protestantes ou le déisme des Lumières sont des aspects, a provoqué un transfert d’allégeance : le souverain chrétien et plus encore le peuple souverain, soit dans les faits l’ensemble des baptisés, sont jugés plus aptes à accomplir les enseignements du Christ que la curie pontificale ou le clergé.

Au temps de l’intransigeantisme : l’Église gardienne du souverain bien

  • 35 Boutry 1994 ; Pelletier 2004, p. 77-80, p. 285-299. La bulle alors en projet portait le nom de Quo (...)
  • 36 Jaume 2015, p. 10, p. 26.

9La politique religieuse de la Révolution qui applique et systématise les principes des Lumières montre que la dualité entre Église et État relève avant tout d’une question de primauté, c’est-à-dire concrètement d’une querelle de juridiction : sur la circonscription des diocèses, le mode de désignation des pasteurs, le déroulement des offices liturgiques... C’est sur ces points que le magistère réaffirme son autorité, avec le bref Quod Aliquantum du 10 mars 1791 qui condamne la Constitution civile du clergé et la bulle Auctorem fidei du 28 août 1794 qui condamne les décisions du synode de Pistoia35, alors que la souveraineté temporelle du pape et même l’institution pontificale sont menacées. La période inaugurée en 1789 se lit comme une nouvelle phase de la lutte du sacerdoce et de l’empire dans une modalité plus radicale en raison du transfert de religiosité36 qu’a opéré la révolution. La prière pour le souverain devient une obligation constitutionnelle, application juridique de la revendication de sacralité de l’État, et même, en régime de souveraineté populaire, un impératif démocratique. L’intransigeantisme catholique qui répugne de plus en plus à ce compromis et qui au contraire exalte la monarchie pontificale nourrit paradoxalement la consolidation et l’émancipation de la souveraineté politique.

  • 37 Les conceptions de Binterim, et donc de Pelliccia, sont ainsi contredites par Kössing 1836, p. 468 (...)
  • 38 Catalogue des livres 1857, p. 28.
  • 39 Guéranger 1841, p. 635.
  • 40 Derré 1962 ; Le Guillou 1966.
  • 41 Johnson 1984 ; Petit 2010.
  • 42 L’Avenir, 24 et 28 octobre 1830.

10L’érudition ecclésiastique qui avait en partie inspiré les réformes est profondément remise en cause37, et les matériaux savants qu’elle mobilisait sont réutilisés à des fins différentes : nous savons, grâce au catalogue de la bibliothèque de l’abbé Chavin de Malan mise en vente en 1858 que Lamennais possédait la dissertation de Pelliccia38 – que Guéranger cite dans sa nomenclature des liturgistes39. Prosper Guéranger (1805-1875) est le produit du climat intellectuel de la Restauration, tant il est nourri des œuvres de Chateaubriand, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, influencé par la lecture de l’Essai sur l’indifférence de Lamennais puis celle des Considérations sur le dogme de l’eucharistie générateur de la piété catholique de son disciple Gerbet40, et enfin féru d’un Moyen Âge mythifié par les romantiques41. Après avoir exposé à Lamennais, dans la lettre qu’il lui adresse le 19 février 1829, son ambition de se consacrer à l’étude de la tradition, il pose les premiers jalons de son action dans une série de quatre articles parus dans le Mémorial catholique entre le 28 février et le 31 juillet 1830 – œuvre approfondie et développée avec la parution en 1840 et 1841 des deux premiers volumes des Institutions liturgiques, suivis de multiples compléments, et mise en pratique avec la restauration de l’ordre de saint Benoît. Il est aussi révélateur qu’il publie dans le quotidien L’Avenir, que vient de lancer Lamennais, deux articles sur la prière pour le roi, en utilisant les mêmes références scripturaires et patristiques que les érudits du siècle précédent mais en tirant une conclusion inverse à la leur42.

11Comme ses devanciers, Guéranger insiste sur la dualité entre le spirituel et le temporel, mais pour mieux dénoncer la domination du second sur le premier : « A l’époque où les princes, sans lesquels l’Évangile avait conquis l’univers, courbèrent la tête sous le joug de la foi chrétienne, les rapports de l’Église et de l’État, jusque là si simples et si naturels, se compliquèrent et ne tardèrent pas à devenir l’objet de la plus fâcheuse confusion. [...] Ainsi s’effacèrent, pour ainsi dire d’elles-mêmes, des lignes de démarcation d’une importance terrible pour la conservation de l’ordre établi par la volonté divine entre les droits des Césars et les droits des Pontifes ». La conversion de Constantin est à la base des revendications religieuses de l’autorité temporelle et à l’origine de la nature mimétique, donc fausse, de l’État par rapport à l’Église : « Inaugurée au milieu des pompes de la religion, la royauté parut aux yeux des peuples un autre sacerdoce ». Une telle usurpation ne se lit pas mieux avec la mise sous tutelle de l’Église : « Dans plusieurs États, l’Église fut contrainte d’accepter, sinon le titre, du moins le rôle d’alliée de la politique. Ainsi se préparaient les Églises nationales. Ce fut alors que la prière pour le roi devint légalement un hommage forcé d’adulation, et que la servitude envahit certaines pages de la liturgie ». Il se montre hostile à ces rites – le couronnement de Napoléon et le sacre de Charles X lui inspirent des sarcasmes – qu’il ne tolère qu’à titre de privilèges ou d’exceptions accordés par le Saint-Siège.

12Tout à dénoncer « le danger de confondre l’Église et l’État », il en vient à se féliciter que l’autorité politique soit désormais entièrement d’origine séculière : « Effets de la puissance populaire, investis d’une domination terrestre, ils ne reconnaissent point tenir d’en haut leur souveraineté. Tout est civil, tout est séculier dans leur élévation et dans leurs droits ». Mais cette concession équivaut dans son esprit à une minoration. Face à l’abstraction étatique et à la fiction démocratique, Guéranger à la suite de Lamennais opère une révolution au profit de l’Église, considérée comme seule société véritable, y compris dans ses aspects visibles. Dès lors la double appartenance du chrétien n’alimente pas, comme chez Pelliccia, un surcroît d’engagement social et politique, mais bien l’indifférence civique que Machiavel, Hume et Rousseau avaient dénoncé : « Comme citoyen, si le devoir le commande, on l’y verra peut-être prendre une part active ; comme catholique, il les regardera de bien plus haut ». Le souverain temporel, débarrassé de ses oripeaux chrétiens, est un tyran désireux d’exiger en tout une soumission servile parce que tous les régimes politiques sont désormais faibles et instables. Le dualisme chrétien est donc réordonné sur le mode du for interne : « Désormais les gouvernements n’entendront plus rien de personnel dans ses vœux et ses prières ; ils ne devront plus songer à s’appuyer sur elle, à la faire l’organe de leurs projets, le marchepied de leur puissance. Ainsi vivront en paix et sur le même sol ces deux puissantes royautés dont l’une a reçu en partage ce monde extérieur, et dont l’autre, préposée à l’ordre moral, remplit dans cet univers la noble fonction de l’âme dans le corps humain ». Puisque la loi est athée et le produit de l’autodétermination individuelle, elle introduit la nécessité d’une médiation métapolitique qui gouverne les consciences. C’est le rôle de l’Église, éternelle et universelle, que d’être la gardienne du souverain bien qui lui a été confié par Dieu : « Forte de la neutralité, de l’indifférence même des gouvernements, elle les récompensera du mal qu’ils ne lui feront pas, en appelant sur eux les bénédictions célestes ». C’est donc à elle, et à ses ministres, de déterminer les formes de la prière puisqu’elle seule a l’exclusivité de produire la norme dans son ordre, l’ordre spirituel que la loi traduit par culte ou confession.

  • 43 Morgain 2010.
  • 44 De l’unité de l’Église ou Du principe du catholicisme, Bruxelles, Rémy, 1834 (éd. originale en 182 (...)
  • 45 Kantorowicz 2004.
  • 46 Perreau-Saussine 2011, p. 103, 119-120.
  • 47 Petit 2010, p. 58.

13Le libéralisme de Guéranger est avant tout celui de la revendication corporatiste de la libertas ecclesiae43 – entendons l’Église romaine, car il néglige sciemment les autres églises chrétiennes. Tout en regrettant que nombre de catholiques ne considèrent « l’Église [comme] un vaste système d’administration qui emprunte des gouvernements sa force, son éclat, sa puissance », il en réaffirme la dimension visible, institutionnelle, indépendante puisque c’est, selon lui, « aux pasteurs seuls [qu’] appartient l’exercice de la juridiction dans l’intérieur de l’Église ». S’il lui arrive d’en parler comme le corpus mysticum en empruntant à J.-A. Möhler44 et à Gerbet, c’est pour mieux répudier un christianisme sociétaire et pratique qui pourrait être instrumentalisé par l’État qu’il soit monarchique ou démocratique. Le surgissement d’une Église nationale avec la Révolution, dans laquelle les laïcs élisaient les curés et dans laquelle les évêques étaient détachés de l’autorité pontificale, constitue un plus grand danger encore que les différentes formes de régalisme qu’a connues le XVIIIe siècle. C’est pourquoi il est préférable que l’Église, d’un point de vue organique, soit définitivement déliée de l’État : « Ce n’est point au prince d’ordonner quelque chose dans l’assemblée des fidèles, et que pour être le ministre de Dieu (Rm, 13,4) dans la société, il n’a rien de commun avec ceux qui sont appelés ministres et dispensateurs des mystères de Dieu (1 Cor 4,1) ». La reprise de l’analogie scolastique entre mysterium et ministerium45 permet ici de séparer et de hiérarchiser le temporel et le spirituel qui, s’ils ont une commune origine divine, relèvent de deux catégories juridiques différentes46. L’apologie des droits et libertés de l’Église, de sa nature réelle que justifie son objet mystérique, est transcrite dans un lexique sécularisé qui relève du droit et de la science politique plus que de la théologie. L’union mystique du trône et de l’autel étant définitivement répudiée s’opère un transfert de souveraineté – qui ne saurait qu’être comme l’écrivait Joseph de Maistre « une, inviolable et absolue » – vers le peuple chez Lamennais, vers le souverain pontife pour ses anciens disciples. La querelle liturgique est l’occasion d’une captation du vocabulaire politique moderne vers la papauté et l’Église dès lors considérées comme une « puissance plénière » et une « autorité gouvernementale supérieure » : les détails du cérémonial, les rubriques liturgiques, les décrets des congrégations romaines sont regardés comme des lois. Le cardinal Gousset, ancien mennaisien et éminent canoniste, pourra en 1862 consacrer une instruction pastorale à l’unité de gouvernement dans l’Église et Guéranger pourra écrire dans L’Année liturgique : « Nous sommes un vaste État ; nous avons notre monarque, nos magistrats, nos concitoyens, et nous devons être prêts à donner notre vie pour cette patrie surnaturelle [...] »47. En récusant l’idéologie révolutionnaire et celle des Lumières qui en est considérée comme les prémices, les liturges intransigeants opèrent un nouveau transfert d’allégeance en empruntant davantage leur démarche à une conception juridique, telle que le concile de Trente l’a exposée qu’à un renouement archéologique d’avec l’Église primitive : en reconnaissant, fût-ce en la relativisant, la souveraineté populaire comme le nouveau principe fondateur de toute unité politique, l’Église trouve le moyen de réaffirmer sa nécessaire médiation, tout autant spirituelle que sociale et politique.

Conclusion

  • 48 Bourdieu 2012, p. 583.
  • 49 Lefort 2001, p. 291 et p. 300.

14Au terme de ses trois années de cours au Collège de France consacrées à ce thème, à travers des matériaux qui sont aussi les nôtres, Pierre Bourdieu conclut que l’État se définit par la conviction, chez ceux qui vivent en son sein, qu’il « exprime le divin »48. Somme toute que l’État est à la fois une croyance, un mystère, qui s’exerce par une machine, un ministère. Dès lors, toute réflexion sur l’émergence, la nature, le fonctionnement de l’entité étatique dans l’aire occidentale dans laquelle elle est apparue nécessite de recourir à des savoirs spécifiquement religieux que maîtrisent les historiens médiévistes et modernistes, les théologiens, les historiens du droit et les canonistes. L’histoire de l’État, autrement dit l’acquisition d’une souveraineté et d’une majesté qui lui soient propres, est largement tributaire du corps des doctrines théologiques et ecclésiologiques du christianisme romain, mais plus encore de ses pratiques liturgiques, entendues comme l’expression juridique d’un système de croyance. La souveraineté du peuple sur laquelle se fonde l’État de droit, tenant-lieu temporel du Christ, est un « lieu vide »49 dépourvu de corps ; passer pour Dieu agissant sans l’intermédiaire des ministres, des rites, des sacrements de l’Église universelle, implique donc, dans un territoire donné, la captation du culte, c’est-à-dire des formes de la religion, dont les liturges sont les gardiens dans l’antre du Léviathan.

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Notes

1 Bourdieu 2012, p. 14.

2 Legendre 2009, p. 74.

3 Schmitt 1988, p. 46.

4 Kantorowicz 2000, p. 999.

5 Prodi 2006, p. 19.

6 Bourdieu 2012, p. 526.

7 Legendre 2009, p. 88.

8 Cavanaugh 2010, p. 47.

9 Hobbes 1999, p. 570.

10 Les deux apories sont utilisées pour les dénoncer, par Ratzinger 2005, p. 103.

11 Davy-Rigaux, Dompnier, Hurel 2009.

12 Jackson 1984.

13 Prodi 1992.

14 Rodriguez 1998.

15 Petit 2015.

16 Hobbes 1999, p. 565.

17 Skinner 2009, p. 46-51 ; Bourdin 2009, p. 179-188.

18 C’est-à-dire un « groupement reposant sur la base du volontariat, composé exclusivement (en principe) de personnes qualifiées sur le plan religieux et éthique, dans lequel on entre selon sa libre volonté » : Weber 2003, p. 284.

19 Bourdin 2009, p. 119, 181-182, 187.

20 Lefort 2001, p. 282, p. 297.

21 Legendre 2009, p. 53.

22 Congar 1960.

23 Legendre 2009, p. 178-181, 321, 330-331, 341.

24 Kantorowicz 2000, p. 729-735 ; Berman 2001 ; Prodi 2006, p. 159-161.

25 Petit 2011.

26 Di Castiglione 2009, p. 217-219.

27 De Christianae Ecclesiae tum publica, tum privata prece pro principibus, Naples, imprimerie de Michele Morelli, 1778.

28 Colombo 2005.

29 Droit des états souverains aux prières solennelles et nominales, reconnu par la tradition perpétuelle de l’église, ou Discours sur l’obligation des chrétiens de prier pour la puissance temporelle par le chanoine Cadonici, traduit de l’italien, imprimé à Pavie, mdcclxxxiv, Paris, Leclère, 1793.

30 Pelletier 2004, p. 209-234.

31 Doctrine ecclésiologique apparue au XVIIIe siècle qui conteste la primauté de juridiction du pape au profit des évêques en collégialité, voir Schlaich 1969.

32 L’oeuvre majeure de Pelliccia, De christianae ecclesiae primae, mediae et novissimae aetatis politia avait été publiée par Joseph Ignaz Ritter, professeur de théologie à Breslau, en 1829. Ce même prêtre est l’auteur de : Irenikon oder Briefe zur Förderung des Friedens und der Eintracht zwischen Kirche und Staat, Leipzig, Mittler, 1840.

33 Von dem Gebete für die Könige und Fürsten in der Liturgie. Il s’agit d’une annexe de 214 pages, imprimée à la fin de la 2e partie du volume 4 de Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christkatholischen Kirche aus den ersten, mittlern und letzten Zeiten, Mayence, Kirchheim, Schott et Thielmann, 2e éd., 1838.

34 Bourdin 2009.

35 Boutry 1994 ; Pelletier 2004, p. 77-80, p. 285-299. La bulle alors en projet portait le nom de Quo primum tempore, en référence à celle de Pie V promulguant le missel romain : Pasztor 1977, Stella 1991.

36 Jaume 2015, p. 10, p. 26.

37 Les conceptions de Binterim, et donc de Pelliccia, sont ainsi contredites par Kössing 1836, p. 468-471. Cadonici est pris à partie dans Picot 1825, p. 56 et Cantù 1870, p. 184.

38 Catalogue des livres 1857, p. 28.

39 Guéranger 1841, p. 635.

40 Derré 1962 ; Le Guillou 1966.

41 Johnson 1984 ; Petit 2010.

42 L’Avenir, 24 et 28 octobre 1830.

43 Morgain 2010.

44 De l’unité de l’Église ou Du principe du catholicisme, Bruxelles, Rémy, 1834 (éd. originale en 1825).

45 Kantorowicz 2004.

46 Perreau-Saussine 2011, p. 103, 119-120.

47 Petit 2010, p. 58.

48 Bourdieu 2012, p. 583.

49 Lefort 2001, p. 291 et p. 300.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent R. Petit, « Béni soit le Léviathan ? Les liturges catholiques et l’État souverain (fin XVIII-début XIXe siècle) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 29 septembre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3485 ; DOI : 10.4000/mefrim.3485

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Auteur

Vincent R. Petit

Centre universitaire catholique de Bourgogne, Dijon – GeriH, vincent.r.petit@gmail.com

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