Navigation – Plan du site
Nouvelles approches et nouveaux objets du fait religieux en sciences sociales

Les aventures du mot « martyre » entre l’Asie et l’Europe ou les aléas de la traduction

Hitomi Omata Rappo

Résumés

Le concept de « martyre » a eu un rôle décisif dans l’histoire de la mission à l’époque moderne. Or, l’utilisation d’une notion de ce type dans l’écriture de l’histoire, religieuse en particulier, pose problème, car il reflète un ensemble de conceptions et de valeurs culturelles comme religieuses, qui ne sont pas forcément partagées par l’ensemble des partis impliqués. Le processus de traduction de martyre au Japon, qui s’est déroulé en deux étapes, aux XVIᵉ et XIXᵉ siècles, a ainsi engendré une distorsion, une acceptation postérieure d’une notion qui avait été pourtant été réfutée à l’époque des faits. Une analyse de cette situation offre toutefois un excellent point de départ pour déconstruire les cadres conceptuels préétablis et proposer un angle d’approche moins centré sur l’« Occident », en se situant dans le prolongement des travaux de Saïd, Spivak ou encore Derrida.

Haut de page

Texte intégral

Les aventures de « martyre » entre l’Asie et l’Europe ou les aléas de la traduction

  • 1 Lewis appelle cette méthodologie une « Rashomon-like technique ». Lewis 1959, p. 4.
  • 2 Cette différence d’appréciation est aussi parfois désignée par le terme de commensurabilité. Gomm, (...)
  • 3 Heider 1988.
  • 4 Bertrand 2015, p. 42. Méthode mise à l’œuvre dans son livre Bertrand 2011.

1Dans le film « Rashōmon » d’Akira Kurosawa (1950), l’on assiste au récit d’un même événement par chacun des personnages qui y ont participé, et les points de vue ne se croisent jamais. Cette narration très particulière, appliquée aux sciences humaines et sociales, a donné naissance à une méthode appelée le « Rashōmon Effect ». Cette notion a été proposée à l’origine par l’anthropologue Oscar Lewis, qui déclare se servir, au sein de ses enquêtes de terrain au Mexique, d’une technique comparable à celle de ce film pour montrer que le point de vue de chaque membre d’une famille donnée reflète la société dans laquelle il vit de manière complètement différente1. Depuis, dans cette discipline, ainsi que l’ethnologie, cette expression est utilisée pour décrire un décalage entre les réalités observées par plusieurs personnes2. Bien que cette méthode soit plus courante dans ces sphères de l’académie3, elle est aussi valable pour les études historiques. Romain Bertrand l’a prouvé récemment dans son « Histoire à parts égales4 ».

2Si l’histoire coloniale offre effectivement un excellent terrain d’observation à l’analyse de tels phénomènes, celle de la mission chrétienne y est encore plus propice. En effet, cette grande entreprise a donné à l’Église, et à travers elle au monde occidental, l’occasion de se confronter à d’autres religions et cultures. Notre objectif dans cet article sera de présenter un cas particulier de « Rashōmon effect », dont les effets sont encore visibles de nos jours. Il s’agit de la question de la traduction et des conséquences de l’emploi d’une idée centrale de l’expérience missionnaire, celle de « martyre », entre des langues et cultures hétérogènes.

  • 5 On rappellera ici la fameuse formule italienne « traduttore, traditore » (traducteur, traître). Vo (...)

3L’un des nombreux poncifs au sein des études de traductologie est d’affirmer qu’aucune traduction parfaite n’existe, ou encore que toute traduction serait une « trahison »5. Si de telles opinions doivent être nuancées, il apparaît très clairement que toute traduction implique une transformation, un changement, et que la compréhension d’une notion donnée par les locuteurs de la langue d’arrivée sera souvent différente de sa signification originelle. Lorsque l’on est confronté à une expression telle que « martyre », qui est régulièrement employée de nos jours, le problème ne porte pas uniquement sur les enjeux de l’époque de l’effort missionnaire, mais également sur notre perception des implications de ce terme non seulement dans le cadre restreint de l’écriture historique, mais aussi dans un cadre installé dans la « longue durée ».

  • 6 La présentation synthétique des études sur les martyrs dans le contexte de l’histoire de l’Église (...)

4De fait, l’intérêt principal de la notion de « martyre » est que son histoire dans la mission en Asie, et plus précisément au Japon, ainsi que celle de sa réception en Europe, est marquée par trois grandes opérations de traduction : tout d’abord l’exportation du terme dans l’Archipel, dans un effort conscient des pères, son retour et sa réinterprétation dans l’Europe moderne, puis sa réappropriation par certains intellectuels japonais du XXe siècle, deux étapes qui préfigurent son utilisation que dans la recherche contemporaine. Ainsi, quand le terme de « martyre » échoue dans les pages d’une étude décrivant ces événements survenus dans le Japon moderne, il le fait au terme d’un long périple au cours duquel il a été chargé de toute une série de significations ou de connotations qui ne sont pas toujours perçues par celui qui y fait appel6.

  • 7 Christin et al. 2010, p. 11 et s.

5En examinant l’histoire du christianisme en Asie, l’on constate qu’effectivement l’impression que dégage intuitivement l’idée de « martyre » tend à donner une appréciation très unilatérale des événements, faite de « bourreaux », ou de « persécuteurs », et de « victimes ». Les mots, en tant que termes lexicaux utilisés dans le cadre de l’analyse du passé, ne sont de fait pas neutres, et ils véhiculent un passif, une histoire. Leur signification n’est pas fixe, et le même terme peut ne pas être interprété de manière identique si le cadre, qu’il soit historique, social ou culturel, est différent7

  • 8 Subrahmanyam 2002, p. 69-96.

6Comme l’ont très bien démontré les travaux de Sanjay Subrahmanyam, tout cela ne saurait être réduit à la seule notion de commensurabilité ou de possibilité de traduction8. Il faut en effet aussi prendre en compte les facteurs concrets qui sont à l’œuvre dans de tels processus : rapports de force entre les différents protagonistes, influences respectives, et, surtout, enjeux idéologiques issus d’une histoire donnée.

Une documentation asymétrique

  • 9 C’est particulièrement le cas à l’époque moderne. Se reporter à Gregory 2011, p. 262.
  • 10 Koselleck 2000, p. 193.

7En effet, à travers celle de l’Église, le couple de martyre et de persécution a longtemps constitué un concept autodéterminatif de la communauté chrétienne, à l’exclusion des autres9. L’analyse de Reinhart Koselleck montre très bien que de telles notions, qui engendrent naturellement la création d’un terme antagoniste, décrivant ceux qui n’y appartiennent pas, ne correspondent jamais entièrement aux données historiques réelles10.

  • 11 Tincq 2000, p. 5. Sur ces événements, voir Evers 2008.

8Un exemple récent de ce type de problèmes est la canonisation de 120 « martyrs  » de Chine, par le pape Jean Paul II en 2000 pour célébrer l’année du jubilé de l’Église catholique. En effet, cette décision n’a pas été bien accueillie par le gouvernement chinois, qui a vivement protesté11. Cette réaction était motivée essentiellement par une raison : la question de la reconnaissance du statut de ces « martyrs » et ce que cela impliquait comme jugement historique. En effet, cela revenait à accepter la position de la Chine de l’époque comme « persécuteur », comme bourreau, face aux « victimes » chrétiennes.

9Cette querelle, aux implications certes très politiques, fait écho à un problème plus fondamental pour l’écriture historique : celui de la nature des sources. De nombreux récits de « martyre » en Asie, nous confrontent en effet à deux types de documents. Face aux écrits des missionnaires et leurs dérivés, qui épousent celui des « persécutés », l’on trouve les sources administratives rédigées par les autorités locales, qui livrent celui des « persécuteurs ». Or, il ne s’agit pas de témoignages entièrement neutres – si tant est qu’une telle chose existe –, mais ils ont été rédigés pour une raison, et dépendaient du mode de réflexion, des catégories conceptuelles, en somme de ce que l’on pourrait appeler l’univers mental de leurs auteurs.

  • 12 Pour une discussion plus complète sur ce problème des sources, se reporter à notre thèse, Omata Ra (...)
  • 13 Bertrand 2011.

10De manière générale, les sources chinoises de l’époque, ainsi que les études qui en sont dérivées présentent ces « persécutions » comme un simple contrôle légal d’activités illicites, et les « martyrs » comme des contrevenants punis par la loi12. La méthode dite de « l’histoire à parts égales13  », où il s’agit de faire en sorte de donner autant la parole aux sources européennes qu’aux textes indigènes, permet en théorie de concilier les différences de ces discours – qui constituent ici un exemple patent de « Rashōmon effect » – et de présenter une vision globale et équilibrée de tels événements historiques, ainsi que de leurs enjeux. Or, dans toute l'histoire de la mission en outremer, les documents occidentaux sont presque systématiquement bien plus nombreux.

  • 14 Subrahmanyam 2002, p. 80.
  • 15 Une analyse des deux discours est possible dans le cas de l’exécution de dominicains en Chine, en (...)

11Par conséquent, afin d’écrire l’histoire des « martyrs » chrétiens, et notamment ceux du Japon, il est inévitable de s’appuyer sur des textes rédigés en langues occidentales. Or, leur contenu, dans la grande majorité des cas, s’apparente davantage à des panégyriques des martyrs qu’à une description précise et rigoureuse des faits survenus. Il s’agit de discours tournés vers l’Europe, évoquant des événements dont les lecteurs ne pouvaient avoir de connaissance directe. Au Japon également, on ignorait même leur existence, et si des discours contradictoires sur le principe même du martyre ont bien été édictés (voir infra), personne n’a réagi directement à de telles présentations des faits. Il est ainsi très difficile d’évaluer la véracité de telles informations. Dans son analyse de l’activité du diplomate anglais Sir Thomas Roae à la cour de l’empereur Mughal, Sanjay Subrahmanyam avait été confronté à un problème similaire14. Il est toutefois parvenu à s’en dégager en comparant les récits de ce dernier à ceux d’un autre diplomate présent à la cour, Mutribi Suamarqundi, qui était lui venu d’Asie centrale. Or, dans le cas des martyrs japonais, les sources offrant un point de vue alternatif sont rares15.

  • 16 Alvarez-Taladriz 1967, p. 97-98.
  • 17 Sur les échanges culturels, une des thématiques essentielles dans les études récentes de la missio (...)

12En outre, les rapports de persécutions et de martyrs sont presque toujours lus une relation binaire, ou un dialogue, prenant parfois une apparence très juridique, entre les païens, et en particulier les représentants de l’autorité locale, et les victimes chrétiennes16. Or, cette relation n’est évidemment pas équilibrée, et nous ne sommes pas non plus en présence de ce que l’on pourrait appeler un échange culturel bénéfique pour les deux partis17. Nombre de récits font d’ailleurs intervenir un personnage jouant le rôle de l’antagoniste des persécutés, le bourreau ou le juge cruel japonais, et ces figures sont souvent créées de toutes pièces pour correspondre aux codes martyrologiques.

  • 18 Cooper 1974, p. 302.
  • 19 Kanda 2010, p. 22-23.

13Si le manque d’exactitude de telles sources était même relevé par certains Occidentaux18, le souci de précision n’était toutefois pas la préoccupation majeure. L’ensemble des rapports de martyres sont rédigés sur la base de recueils de témoignages sur place, que les missionnaires incorporent à leurs lettres. Or, quand une publication à plus grande échelle était prévue, les informations étaient soigneusement choisies, modifiées si besoin est, et orientées dans un discours précis19. Dans la plupart des cas, ces récits étaient ainsi soumis à un double filtrage avant d’arriver en Europe.

14De tels documents, bien qu’ils aient le « Japon » pour thème, et aient pu y être en partie rédigés, relèvent par leur essence de l’histoire occidentale, car le discours ou le message qu’ils transmettent n’existe que dans le contexte de l’Europe et de son empire colonial. Ce constat ne doit pas conduire à en négliger l’importance. En effet, certaines données factuelles sur la situation locale peuvent parfois se révéler exactes, et, surtout, les informations modifiées ou disparues au moment de la publication de ces ouvrages ainsi que leur orientation générale représentent une source inestimable pour comprendre la mentalité et la vision du monde de l’Europe moderne.

  • 20 C’est le cas du récit de leur captivité que fournissent cinq dominicains emprisonnés au Fujian au (...)
  • 21 On notera toutefois qu’un culte des martyrs a pu subsister au Japon, au sein de communautés chréti (...)

15Quand ils sont rédigés par les victimes elles-mêmes ou d’autres religieux occidentaux, les récits de martyres prennent la forme d’un recueil de signes prophétiques annonçant leur glorieux sacrifice et leur triomphe20. L’univers symbolique, l’orientation, le style, tous ces éléments ne revêtent leur pleine dimension que dans le contexte du vieux continent. Ainsi, même s’ils sont physiquement au Japon, les « martyrs » périssent d’une certaine façon en Europe21.

16La nature de ces sources a aussi son influence sur la recherche, notamment en langue japonaise. La plupart des études sur le christianisme dans l’Archipel utilisent une terminologie héritée des textes missionnaires, ce qui a pour effet d’y incorporer, plus ou moins consciemment, le discours sur les martyrs et l’échelle de valeurs, ou même le jugement moral qu’il implique. Dans le cas de l’histoire d’un concept mouvant, qui n’est pas forcément reconnu par tous les protagonistes, il est ainsi difficile de proposer un récit équilibré.

Autour de la notion d'intraduisibilité. La greffe du mot « martyr » dans le Japon moderne

  • 22 Christin et al. 2010, p. 16-17.

17Ce problème de la différence de sens des termes utilisés dans l’écriture de l’histoire n’est d’ailleurs pas seulement propre au contexte colonial ou missionnaire. En effet, des expressions comme « confession » ne revêtent pas les mêmes significations en français, en italien ou en allemand22. Pareilles difficultés se trouvent bien entendu amplifiées dans des contacts entre des cultures ou des aires culturelles différentes, où les points de vue de chacun des protagonistes étaient très éloignés, comme ce fut le cas en 2000 entre la Chine et le Vatican. Si, dans les cas de la recherche historique chinoise sur le christianisme dans l’empire du Milieu et du discours gouvernemental suite à la canonisation, l’idée même de martyre est récusée et remplacée par des concepts antagonistes, cette issue, qui découle autant de spécificités historiques que de la position de la Chine sur l’échiquier politique actuel, n’est pas la seule possible. Dans bien des cas, les choses ne sont en effet pas aussi clairement délimitées.

  • 23 Ces événements ont été largement relayés dans la presse japonaise, et notamment la visite, qui don (...)

18L’attitude du Vatican vis-à-vis de cette nation asiatique se fondait sur un précédent récent, celui d’un pays voisin, qui fut mis en contact plus tôt avec non seulement le christianisme, mais aussi cette conception des martyres et persécutions : le Japon. Le pape Jean-Paul II y avait été reçu triomphalement quand il prononça un discours sur la paix dans le monde en 1981, et quelques années plus tard, en 1987, lorsqu’il canonisa seize martyrs japonais, l’acte fut unanimement salué23.

  • 24 Sur la diffusion des craintes contre le christianisme en Extrême-Orient et leurs enjeux, voir Roux (...)
  • 25 Pour un dictionnaire bibliographique des victimes au Japon, voir Ruiz-de-Medina 1999.

19Une telle perception peut paraître étonnante, car l’Archipel avait interdit le christianisme bien avant la Chine – pour des raisons qui découlaient autant de frictions locales que de considérations géopolitiques partagées progressivement par ces deux pays, ainsi que leur voisin coréen24 –, et les victimes des répressions y furent bien plus nombreuses25. Elle découle de fait d’un long processus d’intégration de ces conceptions au Japon, qui peut être divisé en deux étapes. La première est celle de l’importation de l’idée de « martyre » dans l’Archipel par les missionnaires, et la seconde, qui sera cruciale, est l’effort de traduction de notions et termes occidentaux qui fut conduit dans la seconde moitié du XIXᵉ siècle par les autorités de Meiji.

  • 26 Présentation synthétique par Anesaki 1976, p. 4-6, puis Ebisawa 1991, p. 26-29.
  • 27 C’est notamment le cas d’un groupe de manuscrits réuni et édité sous le titre d’Introduction au ma (...)

20Les textes consacrés aux martyrs constituent une parte importante d’ouvrages publiés par les jésuites depuis et 1590 à destination des chrétiens japonais26. Or, l’idée de « martyre » recouvrait-elle un concept traduisible, transposable dans un autre contexte sans en être modifiée ? Il n’existait pas de terme correspondant entièrement à cette notion dans la langue japonaise de cette époque, et les jésuites ont décidé de la rendre par un mot nouveau, à partir d’une transcription phonétique dérivée du latin martyrium : maruchirio (ou parfois maruchiru, pour martyr)27.

  • 28 Fukushimaet al.1979, p. 446.
  • 29 Cela se retrouve dans une expérience menée par le célèbre père José de Acosta (1540-1600), qui ava (...)
  • 30 C’est notamment le cas de la traduction de « Dieu » par Matteo Ricci, qui choisit de le rendre par (...)

21Le Dictionarivm Latino Lvsitanicvm, Ac Iaponicvm publié en 1595, qui comprend le portugais, le latin et le japonais, est conçu pour pouvoir être consulté dans les deux sens. « Martyr » et « martyre » y sont présents respectivement sous les entrées  « Martyr, iris » et « Martyrium, ij ». La signification fournie est celle, étymologique, de témoin, et dans l’explication qui suit, il est dit qu’il s’agit concrètement de s’offrir soi-même en sacrifice pour Dieu en subissant des souffrances, ou, pour « martyr », de celui qui accomplit cet acte28. En utilisant ce procédé de la transposition phonétique, les jésuites avaient ainsi bien saisi la nature et les spécificités de la langue japonaise, qui admet assez facilement les emprunts étrangers notamment grâce à son emploi fréquent des caractères phonogrammes29. En Chine, par exemple, une telle solution n’a pas pu être mise en place, et les missionnaires furent forcés d’opter pour une forme d’accommodation en adoptant des dénominations locales30.

  • 31 Comme l’écrit Olivier Christin dans Christin et al. 2010, p. 14, les mots ne sont pas intrinsèquem (...)
  • 32 L’Aymara est une langue vernaculaire de la religion des Andes, essentiellement présente au Pérou e (...)
  • 33 Op. cit., parte I, p. 191, parte 2, p. 99.
  • 34 De tels événements se sont produits à de nombreuses reprises. Voir, par exemple, Schurhammer 1982, (...)

22Bien que maruchirio ne fasse pas sens en lui-même dans la langue japonaise, comme l’aurait fait un terme composé de caractères chinois, ou un mot déjà existant, l’attitude des jésuites n’était pas une capitulation devant l’intraduisibilité. Elle découlait d’un choix conscient, et apparaît par conséquent comme une opération idéologique que l’on peut aussi considérer comme une façon de traduire, dans le sens de transmettre, d’exprimer le sens originel du mot de la manière la plus exacte possible dans la langue d’arrivée31. Ainsi, par l’importation d’un nouveau vocable dans la langue japonaise, les jésuites n’ont pas cherché à redéfinir la notion pour la rendre compatible avec des concepts comparables dans la culture indigène, mais bien à imposer une signification précise de l’idée de martyre, évitant ainsi tout glissement sémantique qui aurait pu conduire le terme à dire concrètement autre chose dans la langue d’arrivée. On notera que lorsqu’ils ont été confrontés, en Amérique du Sud, à la langue aymara, les jésuites ont aussi introduit de nouveaux mots, afin de pallier les carences qu’ils percevaient dans le lexique local. L’auteur du dictionnaire Vocabulario de la lengua aymara32, édité en 1612, explique qu’il a dû fabriquer des termes sur la base de la prononciation espagnole afin d’introduire de nouvelles expressions de la « langue des Indiens ». Par exemple, Dieu, Dios, a été rendu par « Diosa  » ou « Diosana »33, de la même manière que les pères avaient fabriqué les termes De-u-su, ou Dai-u-su, selon les règles du syllabaire japonais34.

  • 35 Kim 2004, p. 81. On dénombre environ 500 mots importés ainsi, et certains, tels tabako (tabac), ou (...)
  • 36 Sur ce sujet, voir Kishino 1994, p. 179-203. Schurhammer 1928, p. 20 et suiv. Schurhammer 1982, p. (...)

23Ce choix, consacré par la fameuse liste de termes à ne pas retranscrire par des expressions locales établie par Balthasar Gago en 155235, avait aussi ses inconvénients. En effet, la traduction initiale de Deus par Dainichi, le bouddha suprême de l'ésotérisme, avait en un sens remporté un franc succès auprès des Japonais, car elle permettait non seulement d’intégrer les nouveaux arrivants dans leur vision du monde36, mais elle facilitait aussi la compréhension de cette notion ainsi que son assimilation, même si le résultat déviait de sa signification initiale. Or, dans le cas de la transcription phonétique, ce n’est pas seulement un terme que l’on introduit dans la langue d’arrivée. C’est également un concept qui n’y existe pas nécessairement en tant que tel. Le processus pouvait engendrer des malentendus, et l’adoption du mot n’était pas garantie. Il n’est d’ailleurs jamais utilisé par les sources japonaises non chrétiennes de cette époque.

  • 37 Contre les chrétiens (Haikirishitan-bun), édité dans Nihon shisō taikei 25, 1970, p. 420-421. Sūde (...)
  • 38 Les rapports entre l'idée et la mort volontaire au Japon sont analysés par Yamamoto 2009, p. 41-12 (...)

24Ainsi, les textes japonais récusent les fondements mêmes de maruchirio. Dans sa critique du christianisme rédigée en 1613, en vue de son interdiction, le moine bouddhiste Sūden dépeint la dévotion des convertis pour les martyrs comme une incompréhensible révérence envers des criminels, que sont de son point de vue les chrétiens condamnés à mort, et considère cela comme un symptôme du caractère néfaste de cette « religion »37. Maruchirio appartenait à un système de pensée qui avait été interdit, et le concept n’avait aucune raison d’être accepté, et encore moins assimilé. En outre, la documentation sur la période laisse apparaître assez clairement que dans l’univers mental des Japonais de l’époque, l’acte de martyre représentait davantage une forme de « belle mort », une façon de finir ses jours dignement, sans forcément que cela constitue une revendication de la foi chrétienne. Certains sont d’ailleurs allés volontairement voir des missionnaires, en sachant pertinemment qu’ils se feraient prendre, afin d’obtenir cette opportunité38. Cette attitude suggère qu'un certain malentendu ait pu se glisser entre les pères et leurs fidèles.

  • 39 Pour une présentation de ce processus, Hung et al. 2005. Sur l’importation de termes particuliers (...)
  • 40 Satō 2004, p. 6-10.
  • 41 Un prérequis à l’établissement de la traduction de martyre par junkyō est l’importation du concept (...)

25Maruchirio ne sera ainsi pas non plus admis dans la langue japonaise courante pendant toute l’époque moderne. Ce n’est que trois cents ans après l’arrivée des jésuites, dans la seconde moitié du XIXe siècle, que la notion sera importée et une traduction établie. Après la restauration de Meiji, survenue en 1868, le pouvoir avait décidé d’ouvrir le pays aux idées et techniques occidentales. S’en est suivi un vaste mouvement de traduction d’ouvrages scientifiques, littéraires et philosophiques, ainsi que de concepts venus de l’Occident39. Les efforts d’un bureau établi par le gouvernement vont permettre l’apparition d’une nouvelle traduction de martyre dans la langue japonaise. Il avait en effet publié une version japonaise de la seconde édition de l’ouvrage de Jean Crasset, Histoire de l’église du Japon, parue en 1715 (Paris, François Montalant), sous le nom de Nihon seikyō-shi en 1878. C’est dans ce livre que l’on rencontre la première occurrence du terme de junkyō40, qui signifie littéralement « se sacrifier (jun) pour sa foi, sa religion (kyō) », en tant que traduction de « martyre »41.

  • 42 Shinmura et al. 1993, p. 144-145.
  • 43 Takaki 2007, p. 1-24.
  • 44 Shinmura et al. 1993, p. 144-145.
  • 45 En effet, junkyō est présent dans la troisième édition du dictionnaire anglais-japonais de James C (...)
  • 46 C’est le cas du célèbre écrivain Mori Ōgai, ou encore du savant et érudit Minakata Kumagusu. Satō (...)

26Le contexte de cette parution était assez particulier, car elle faisait suite aux dernières persécutions contre les chrétiens conduites sur le sol japonais, qui entraînèrent une vive réaction des puissances occidentales42. Ces mesures prirent fin en 187343, dans une décision qui avait une portée diplomatique indéniable. C’est également le cas de la publication de l’ouvrage de Crasset, qui avait été réalisée sur requête de l’ambassadeur du Japon en France, très probablement dans le double objectif de montrer aux Japonais l’image que les persécutions contre le christianisme reflétaient à l’étranger, ainsi que de faire la publicité en Occident des efforts du régime visant à corriger cette situation44. La version japonaise du livre de Crasset constitue dès lors la première occurrence d’une reconnaissance officielle des « persécutions » menées contre les chrétiens par un gouvernement de l’Archipel. Contrairement aux traductions des jésuites, cette fois, c’est le pouvoir qui choisit lui-même et encourage sa manière de traduire « martyre ». Celle-ci est d’ailleurs adoptée très largement45, même par les milieux littéraires et intellectuels46. C’est ainsi que le terme de junkyō en vint à être employé dans la langue japonaise moderne et contemporaine. Or, son introduction et son utilisation se sont faites dans un contexte bien différent des XVIe et XVIIe siècles.

  • 47 Howes 1982, p. 338.
  • 48 Albert 2006, p. 61-72.
  • 49 Le sens de « kamikaze » en français ne reflète toutefois pas la réalité des faits, et beaucoup ont (...)

27Pendant la période de Meiji, le gouvernement a dans son ensemble une attitude accommodante vis-à-vis du christianisme, et beaucoup de jeunes aristocrates se convertissent à la « religion de l’Occident »47. Plus qu’une adoption critique du concept, la traduction de martyre marque une importation de la notion, ainsi que son acceptation par les classes dirigeantes. Ce processus était d’ailleurs en décalage avec ce qui est survenu en Occident. En effet, le terme de martyre dans les langues occidentales a connu une lente évolution, qui l’a vu sortir du seul sens religieux pour décrire l’ensemble des actes de sacrifice, de mort volontaire pour une cause donnée, qu’elle soit religieuse, politique, sociale ou morale48. Or, le mot qui est présenté comme son équivalent en japonais moderne, junkyō, ne désigne, encore aujourd’hui, que les martyres dans un contexte religieux. Pendant la guerre, il ne sert d’ailleurs pas à décrire les kamikazes, dont au moins une partie mourait pour un empereur envers lequel ils vouaient une dévotion que l’on peut aisément qualifier de « religieuse »49. Ainsi, l’utilisation inconsidérée de l’expression de martyre dans la recherche apparaît comme chargée de contradictions. Comment en effet désigner par le même mot un terme, maruchirio, crée par les missionnaires du XVIe siècle pour exhorter les convertis à un martyre compris comme un acte de sainteté exclusivement chrétien, et un autre, junkyō, établi par le pouvoir japonais du XIXe siècle comme traduction d’un concept occidental, dans le but de faciliter son assimilation ?

28Entre le régime moderne et celui de Meiji, le phénomène du martyre chrétien est ainsi envisagé de manières radicalement différentes. Les attitudes respectives des autorités face à celui-ci peuvent de fait être considérées comme diamétralement opposées. En effet, alors que le gouvernement avait décidé de cette traduction dans le cadre d’effort plus large d’acceptation du christianisme, celui des Tokugawa avait procédé à une négation totale de l’ensemble de ses implications.

  • 50 Yasumura 2002, p. 133-167.

29La position particulière du Japon se reflète également dans les critiques de certains de ses chercheurs contre la théorie du « métissage culturel » de Gruzinski, arguant que l’émergence d’une véritable culture de ce type, comme on peut l’observer en Amérique du Sud ou aux Philippines, posait comme prérequis, non dit, la conquête préalable par les Européens et leur domination politique comme militaire au sein de l’espace de la monarchie catholique50. Le Japon n’a pas subi ce sort, et ce métissage s’est essentiellement déroulé en dehors de ses frontières. C’est dans ce contexte que la notion de métissage prend tout son sens, précisément avec l’idée de « martyre ». En effet, les mouvements de ce concept non vers le Japon, mais vers le Vieux Continent, ont été le principal vecteur par lequel ce pays s’est introduit dans l’espace symbolique et culturel de l’Europe moderne.

Traduction et écriture de l’histoire

  • 51 Si l’on demeure dans sa propre culture, l’acquisition d’un regard extérieur sur ce problème est pa (...)

30Dans le cadre de l’écriture historique, de tels problèmes ont des implications qui dépassent de loin une impossibilité de retranscrire les faits ou la perception d’une époque à cause d’outils inadéquats. Il s’agit d’un biais ou d’une distorsion, notamment dans le cas du Japon, qui relève d’une difficulté plus fondamentale : celle du langage même. En effet, cela pose la question de la nature du traducteur et de l’acte de traduction. Si l’on demeure dans le cadre linguistique occidental, l’importance de la réception de concepts tels que « martyre » au sein de langues extra-européennes n’est pas forcément évidente au premier abord. En ce sens, l’action de traduire est essentiellement comprise comme un processus dirigé vers l’Occident. De la même manière, le fait d’être immergé uniquement dans les études japonaises ou chinoises peut masquer ces difficultés, et il est d’ailleurs plus facile de les démontrer en écrivant en français ou en anglais plutôt qu’en japonais. La prise de conscience et la résolution de ces distorsions terminologiques présupposent ainsi un acte de « traduction » qui ne se limite pas à un seul sens, et qui ignore les éventuelles appropriations de légitimité par certains groupes ou cultures dans l’analyse de thèmes précis51.

  • 52 L’impossibilité ou la difficulté de traduction d’un concept né dans la culture occidentale en lang (...)

31Pour donner un exemple concret, quand un chercheur chinois a demandé dans un forum de discussion « comment traduire » le concept d’Indipetae, qui désigne les lettres écrites par les missionnaires avant leur départ aux Indes, les réponses des spécialistes occidentaux se sont bornées à lui fournir des descriptions plus ou moins précises ou à lui indiquer des sources à consulter. Personne n’a posé le problème sur le plan de la traduction pure, en se demandant comment rendre un concept aussi étranger à la culture chinoise, basé sur toute une série de données culturelles et symboliques qui sont absentes (à commencer par la notion des Indes) dans cette langue52. Une traduction rendant compte de l’orientation de cette problématique et de tous ses enjeux est-elle seulement possible ?

  • 53 Sapir 1949, p. 15 et suiv.

32Dans un cadre certes bien plus large, les linguistiques Sapir et Whorf avaient postulé l’hypothèse qu’une langue influence directement le mode de pensée et la structure de réflexion de ses locuteurs53. L’impact de ces prédéterminations est évident, que ce soit sur les acteurs mêmes, missionnaires comme fonctionnaires locaux, ou sur les chercheurs. Certains concepts, dont celui de « martyre », peuvent aussi entraîner des difficultés et malentendus entre les spécialistes issus de différentes communautés linguistiques.

  • 54 Chakrabarty 1992.
  • 55 Voir à ce sujet Chow 1995, p. 27.
  • 56 Gluck 1998, p. 434-454 et Spivak 1993, p. 179-200 ont bien montré le problème que constitue le reco (...)

33Comme l’ont démontré les études postcoloniales, ces relations ne se construisent pas dans un contexte neutre, mais au sein d’une hégémonie culturelle et scientifique de l’Occident au sens large. Dans la recherche historique, l’importation de concepts issus d’autres aires culturelles est un phénomène qui s’observe essentiellement à travers une assimilation et une application de données venant des études européennes ou occidentales à des régions n’appartenant pas à cet ensemble, comme l’Asie54. Par exemple, les cadres théoriques érigés par Braudel peuvent être utilisés dans une analyse de l’espace maritime d’Extrême-Orient, mais bien peu de spécialistes de la méditerranée invoqueraient les travaux de chercheurs d’origine asiatique s’étant consacrés à ce thème, comme l’historien japonais Amino Yoshihiko. De la même manière, la division classique des disciplines dans les universités voit des sujets tels que l’histoire indienne ou japonaise traités non pas au sein des sections d’histoire, mais d’unités dédiées à l’étude de ces pays dans leur ensemble55. Ce processus conduit à les placer en dehors des grands thèmes et des travaux interdisciplinaires, renforçant l’impression de l’existence d’une hiérarchie culturelle, et, plus encore, linguistique56.

  • 57 Yoshimoto 1991.

34C’est particulièrement le cas dans les études interculturelles (cross cultural studies), auxquelles on peut reprocher leur propension à se réduire au traitement d’objets et de thèmes non occidentaux par des chercheurs et critiques, notamment de cinéma, originaires de cette région du monde. Le contraire, l’analyse de faits occidentaux par des personnes n’étant pas issues de ce cadre devrait être possible, mais elle n’est pas réellement reconnue comme telle57.

  • 58 Benjamin 1923. Son cas est très intéressant, car son analyse toute entière, ainsi que celle de ceu (...)

35L’étude de la mission, et particulièrement l’utilisation d’une terminologie impliquant, tel « martyre », un jugement historique, peut être considérée comme une des incarnations de ce problème. En effet, indépendamment de leur qualité, de nombreuses publications consacrées à ce thème se servent essentiellement de sources occidentales, primaires comme secondaires, au détriment des documents et études rédigés dans les langues indigènes. Si de telles considérations doivent être nuancées – on pense notamment la tendance des études postcoloniales à utiliser des marqueurs tels que « culture », « race », « pays » ou « groupe culturel », assez mal définis –, elles ne sont toutefois pas sans intérêt pour notre propos. En effet, le problème de l’intraduisibilité, observé dans l’importation de « martyrium » dans le Japon du XVIᵉ siècle, n’est pas propre au seul contexte colonial ou extra-européen, et il peut aussi être à l’œuvre entre des langues européennes. Les difficultés rencontrées par Walter Benjamin dans sa traduction de Baudelaire58 ne présentent toutefois pas les mêmes implications que l’importation d’un terme, tel « martyre », fortement connoté de conceptions issues d’une aire culturelle ou d’un cadre religieux précis au sein de milieux hétérogènes.

Conclusion

  • 59 Schulz-Forberg 2014, p. 1-24.

36Il est sans doute possible de se tirer temporairement de tels écueils en proposant une déconstruction rigoureuse d’un concept tel que martyre, ainsi que de ses enjeux, au sein de ce que Hagen Schulz-Forberg désigne par l’expression d’histoire conceptuelle globale59, mais cela ne saurait y mettre un terme définitif. D’une certaine façon, il s’agit autant de porter une attention accrue à la terminologie des sources qu’à s’en détacher, en la contextualisant. Pour ce faire, un détour par la discipline que l’on appelle philosophie, comprise ici comme un discours réflexif sur ses propres opérations intellectuelles, paraît profitable. C’est en effet dans une source de ce type, qui plus est destinée originellement au public japonais, que l’on trouve ce qui pourrait être l’ébauche d’une résolution, ou au moins d’une prise de conscience, plus durable.

  • 60 Il s’agit d’un entretien avec Nobuaki Takahashi (1931-2000), un philosophe japonais, réalisé entre (...)
  • 61 Ce terme n’apparaît que dans ce volume d’entretiens, et il est laissé, comme beaucoup d’autres exp (...)
  • 62 On pourrait citer en exemple la recherche du féodalisme dans le Japon médiéval, ou encore celle, p (...)

37Dans un volume d’entretiens qui n’a été publié que dans l’Archipel, Jacques Derrida livre une analyse du problème d’asymétrie tel qu’il peut être incarné par une expression comme martyre60. L’exemple qu’il utilise est celui de la science, qui est encore essentiellement pensée comme un produit de l’« Occident », un terme dont il critique l’usage, mais dont il se sert faute de meilleure alternative. Derrida rappelle ainsi qu’une grande partie de ce qui a permis l’émergence de la science dans le contexte occidental doit beaucoup à des découvertes issues d’autres régions du monde, comme la poudre à canon en Chine. Le fait que l’Occident s’approprie l’ensemble de ce savoir au sein d’un concept qui lui appartient à lui seul est ce qu’il appelle une forme de naïveté, une conséquence d’une tendance hégémonique de cette région du globe née dans un contexte historique particulier. Cette manière qu’a l’Occident de s’exprimer lui-même vis-à-vis du reste du monde est ce qu’il nomme une « auto-occision »61. Derrida appelle alors non pas à un simple décentrement de salon parisien, qui ne fait que renforcer la position de l’Occident en utilisant des phénomènes jugés comparables en Afrique ou en Orient62, mais à une déconstruction complète de ce discours par l’ensemble du monde.

  • 63 Saïd 1983 et Auerbach 1959.
  • 64 Se reporter à Burke 2007, p. 10.

38Le projet proposé par Derrida trouve son écho dans les travaux de Said ou encore dans l’inspiration de ce dernier qu’est la « mimesis » d’Erich Auerbach63. Il rappelle également en bien des aspects la méthode prônée par Peter Burke dans le cadre de la traduction d’un terme entre des cultures différentes, où il nous encourageait à décontextualiser pour mieux recontextualiser64. Son application permet, dans le cadre de l’étude d’un sujet aussi sensible et empli de conceptions préétablies qu’est le domaine du religieux, d’offrir un point de vue plus nuancé. Il est alors possible de construire un discours de ces réalités historiques dans leur contexte propre, mais aussi d’établir l’histoire de ces concepts édictés par une aire culturelle ou linguistique donnée et de leur réception dans d’autres régions du monde. Les aventures de « martyre » en Extrême-Orient ne sont qu’un des très nombreux exemples qui pourraient être donnés de ce phénomène, et cette approche, qui se propose d’intégrer un cadre théorique développé à partir des études postcoloniales à l’histoire religieuse, n’en est encore qu’à ses débuts.

Haut de page

Bibliographie

Acosta 1962 = J. Acosta, Historia natural y moral de las Indias, éd. E. O’Gorman, México-Buenos Aires, 1962 (Biblioteca Americana, Serie de Cronistas de Indias).

Albert 2006 = J.-P. Albert, Martyre et mort volontaire en Europe ; entre religion et politique, dans La mort et les au-delàs, Tokyo, 2006, p. 61-72.

Albó et al. 1984 = X. Albó et al. (dir.), Vocabulario de la lengua aymara (1612), Cochabamba, 1984 (Serie Documentos históricos, 1).

Àlvarez-Taladriz 1967 = J.L. Àlvarez-Taladriz, Los diálogos entre perseguidores y mártires (1605, 1619), dans Sapientia, 1, 1967, p. 95-151.

Ambrogio 1979 = C. Ambrogio, Dictionarivm Latino Lvsitanicvm, Ac Iaponicvm, Ex Ambrosii Calepini columine depromptum, éd. K. Fukushima et al., Tokyo, 1979.

Anesaki 1976 = M. Anesaki, Kirishitan shūmon no hakugai to senpuku (Persécution et dissimulation de la secte chrétienne au Japon), Tokyo, 1976.

Auerbach 1959 = E. Auerbach, Mimesis : dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern, 1959 (Sammlung Dalp).

Benjamin 1923 = W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, dans Id., Charles Baudelaire : tableaux parisiens, Heidelberg, 1923, p. vii-xvii.

Bertrand 2011 = R. Bertrand, Lhistoire à parts égales : récits dune rencontre Orient-Occident : XVI-XVII siècle, Paris, 2011.

Bertrand 2015 = R. Bertrand, Für eine Welten-Geschichte : Die Erste Überfahrt der Holländer aus zwei Perspektiven, dans Merkur : Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 69(799), 2015, p. 36-51.

Burke 2007 = P. Burke, Cultures of translation in Early Modern Europe, dans P. Burke et al. (dir.), Cultural translation in Early Modern Europe, Cambridge, 2007, p. 7–38. 

Chakrabarty 1992 = D. Chakrabarty, Postcoloniality and the artifice of history : who speaks for « Indian » pasts ?, dans Representations, 37, 1992, p. 1-26.

Chow 1995 = R. Chow, Primitive passions : visuality, sexuality, ethnography, and contemporary Chinese cinema, New York, 1995.

Christin et al. 2010 = O. Christin et al. (dir.), Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, Paris, 2010.

Cohen 2003 = P.A. Cohen, China unbound : evolving perspectives on the Chinese past, London, 2003 (Critical Asian scholarship).

Cooper 1974 = M. Cooper, Rodrigues the interpreter ; an early Jesuit in Japan and China, New York, 1974.

Davenport 2010 = C. Davenport, Rashomon effect, observation, and data generation, dans Media bias, perspective, and state repression : The Black Panther Party, New York, 2010, p. 52-73.

Derrida 2011 = J. Derrida et al., La langue de l’autre (entretien), dans T. Nobuaki (dir.), Derrida au Japon, Tokyo, 2011, p. 251-377.

Derrida 1985 = J. Derrida, Des Tours de Babel, dans J.F. Graham (dir.), Difference in translation, Ithaca-London, 1985, p. 209–248.

Duteil 1994 = J.-P. Duteil, Le mandat du ciel : le rôle des suites en Chine, de la mort de François-Xavier à la dissolution de la Compagnie de Jésus (1552-1774), Paris, 1994.

Ebisawa 1991 = A. Ebisawa, Kirishitan nanban bungaku nyūmon (Introduction à la littérature chrétienne et des Occidentaux au Japon), Tokyo, 1991.

Elison 1973 = G. Elison, Deus destroyed : the image of Christianity in Early Modern Japan, Cambridge, 1973.

Evers 2008 = G. Evers, Le problème du martyre dans les pays de mission, dans O. Teresa et al. (dir.), Repenser le martyre : enjeux historiques et spirituels, Paris, 2008, p. 125-139.

Fogel 2015 = J.A. Fogel (dir.), The emergence of the modern Sino-Japanese Lexicon : seven studies, Leyde-Boston, 2015.

Fukuschima et al. 1979 = Dictionarivm Latino Lvsitanicvm, Ac Iaponicvm, Ex Ambrosii Calepini columine depromptum, Tokyo, 1979.

Gernet 1991 = J. Gernet, Chine et christianisme : la première confrontation (Édition revue et corrigée), Paris, 1991.

Gluck 1998 = C. Gluck, House of mirrors. American history. Writing on Japan, dans A. Molho et al. (dir.), Imagined histories : American historians interpret the past, Princeton, 1998, p. 434-454.

Gomm 2009 = R. Gomm, Key concepts in social research methods, Basingstoke, 2009.

Gregory 2011 = B.S. Gregory, Persecution or prosecution, martyrs or false martyrs.The reformation era, history, and theological reflection, dans M.L. Budde et al. (dir.), Witness of the body : the past, present, and future of Christian martyrdom, Cambridge, Mich., 2011, p. 107-124.

Heider 1988 = K.G. Heider, The Rashomon effectt : when ethnographers disagree, dans American Anthropologist, New Series, 90(1), 1988, p. 73-81.

Higashibaba 1999 = I. Higashibaba, Historiographical issues in the studies of the « Christian Century » in Japan, dans Japanese Religions, 24, 1999, p. 29-50.

Howes 1982 = J.F. Howes, Japanese Christians and American missionaries, dans M. B. Jansen et al., (dir.), Changing Japanese attitudes toward modernization, Rutland-Tokyo, 1982, p. 337-368.

Hsia 2009 = R.P. Hsia, The Catholic mission and translations in China, dans P. Burke et al. (dir.), Cultural translation in Early Modern Europe, Cambridge, 2009, p. 39–51. 

Hung et al. 2005 = E. Hung et al. (dir.), Asian translation traditions, Manchester-St. Jerome, 2005.

Josephson 2012 = J.A. Josephson, The invention of religion in Japan, Chicago, 2012.

Kanda 2010 = C. Kanda, Shūkyō de yomu Sengoku jidai (Lire l’époque de Sengoku à travers la religion), Tokyo, 2010.

Koselleck 2000 = R. Koselleck, Le futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, 2000.

Kim 2004 = S. Kim, Strange names of god the missionary translation of the divine name and the Chinese responses to Matteo Riccis Shangti in late Ming China, 1583-1644, New York, 2004.

Kishino 1994 = H. Kishino, Bukki ronsō (Les controverses entre bouddhisme et christianisme), dans T. Konno et al. (dir.), Nihon-bungaku to bukkyō 8 - Hotoke to kami (Le bouddhisme et la littérature japonaise 8 – dieux et bouddhas), Tokyo, 1994, p. 179-203.

Lewis 1965 = O. Lewis, Five families : Mexican case studies in the culture of poverty, New York-Londres-Sydney, 1965 (première édition en 1951).

Menegon 2009 = E. Menegon, Ancestors, Virgins, and friars : christianity as a local religion in late imperial China, Cambridge-Londres, 2009 (Harvard-Yenching Institute Monograph Series).

Okimori et al. 2015 = T. Okimori et al., Kotoba no shakuyō (L’emprunt de mots), Tokyo, 2015.

Rappo 2016 = H.O. Rappo, Des Indes lointaines aux scènes des collèges : les reflets des martyrs de la mission japonaise en Europe (XVIᵉ -XVIIIᵉ siècle), Thèse de doctorat, Paris-Fribourg, 2016.

Rappo 2009 = H.O. Rappo, Le Christianisme chinois en tant qu’hérésie : l’arrestation et l’exécution de cinq missionnaires espagnols dans le Fujian au milieu du XVIII siècle, dans Asdiwal, Revue genevoise danthropologie et dhistoire des religions, 4, 2009, p. 74-93.

Roux 2013 = P.-E. Roux, La trinité antichrétienne : essai sur la proscription du Catholicisme en Chine, en Corée et au Japon (XVIIᵉ-XIXᵉ siècles), Thèse de doctorat, Paris, 2013.

Ruiz-de-Medina 1999 = J. Ruiz-de-Medina, El martirologioe del Japón, 1558-1873, Rome, 1999.

Said 1983 = E.W. Said, The world, the text, and the critic, Cambridge, 1983.

Sapir 1949 = E. Sapir, Language : an introduction to the study of speech, New York, 1949.

Satō 2004 = Y. Satō, Kirisutokyō ni okeru Junkyō Kenkyū (Recherches sur le martyre dans le christianisme), Tokyo, 2004.

Schulz-Forberg 2014 = H. Schulz-Forberg (dir.), A global conceptual history of Asia, 1860-1940, Londres, 2014.

Schurhammer 1928 = G. Schurhammer, Das kirchliche Sprachproblem in der japanischen Jesuitenmission des 16. und 17. Jahrhunderts, Tokyo, 1928.

Schurhammer 1982 = G. Schurhammer, Francis Xavier : his life, his times, IV, Japan and China, 1549-1552, Rome, 1982.

Sereni et al. 2015 = C. Sereni et al., Kamikazes : (25 octobre 1944-15 août 1945), Paris, 2015.

Shinmura et al. 1993 = I. Shinmura et al. (dir.), Kirishitan bungakushū 1, Tokyo, 1993 (Anthologie de la littérature chrétienne du Japon , 1).

Standaert 2002 = N. Standaert, Methodology in view of contact between cultures : the China case in the 17th century, Hong Kong, 2002.

Spivak 1993 = G C. Spivak, The politics of translation, dans Outside in the teaching machine, New York, 1993, p. 179-200.

Subrahmanyam 2002 = S. Subrahmanyam, Frank submissions : the company and the Mughals between Sir Thomas Roe and Sir William Norris, dans H.V. Bowen et al. (dir.), The worlds of the East India Company, Rochester-Woodbridge-Suffolk, 2002, p. 69-96.

Takaki 2007 = Y. Takaki, Background concerning the clearing of the notice board prohibiting the Christian faith, dans Sapientia, 41, 2007, p. 1-24.

Tincq 2000 = H. Tincq, La canonisation de cent vingt « martyrs » de Chine provoque une crise entre Pékin et le Vatican, dans Le Monde, 2000, p. 5.

Turnbull 1994 = S. Turnbull, Martyrs and Matsuri : the massacre of the hidden Christians of Ikitsuki in 1645 and its relationship to local Shintō tradition, dans Japan Forum, 6, 1994, p. 159-174.

Ward 2012 = H.N. Ward, Martyrdom and religious violence, dans D. M. Whitford (dir.), T&T Clark companion to reformation theology (Continuum Companions), Londres-New York, 2012, 332–351.

Yamamoto 2009 = H. Yamamoto, Nihonjin no meiyoshin oyobi shiseikan to junkyō (Le martyre et La conception de l’honneur ainsi que de la mort des Japonais), dans M. Takeuchi (dir.), Gaikokujin ga mita kinsei-Nihon saihakken (Redécouverte du Japon moderne vu par les Étrangers), Tokyo, 2009, p. 41-128.

Yasumura 2002 = N. Yasumura, Cultural mixing and negotiations of power in 18ʰ century Spanish empire : from a Mexican perspective, dans Thought (Shisō), 5(937), 2002, p. 133-167.

Yoshimoto 1991 = M. Yoshimoto, The difficulty of being radical : the discipline of film studies and the postcolonial world order, dans Boundary 2, 18(3), 1991, p. 242-257.

Haut de page

Notes

1 Lewis appelle cette méthodologie une « Rashomon-like technique ». Lewis 1959, p. 4.

2 Cette différence d’appréciation est aussi parfois désignée par le terme de commensurabilité. Gomm, 2009, p. 283-284.

3 Heider 1988.

4 Bertrand 2015, p. 42. Méthode mise à l’œuvre dans son livre Bertrand 2011.

5 On rappellera ici la fameuse formule italienne « traduttore, traditore » (traducteur, traître). Voir son interprétation dans Derrida 1985.

6 La présentation synthétique des études sur les martyrs dans le contexte de l’histoire de l’Église et de la théologie dans Ward 2012 permet de se rendre compte de ce phénomène, indépendamment de la qualité intrinsèque des travaux en eux-mêmes.

7 Christin et al. 2010, p. 11 et s.

8 Subrahmanyam 2002, p. 69-96.

9 C’est particulièrement le cas à l’époque moderne. Se reporter à Gregory 2011, p. 262.

10 Koselleck 2000, p. 193.

11 Tincq 2000, p. 5. Sur ces événements, voir Evers 2008.

12 Pour une discussion plus complète sur ce problème des sources, se reporter à notre thèse, Omata Rappo 2016, p. 16-20.

13 Bertrand 2011.

14 Subrahmanyam 2002, p. 80.

15 Une analyse des deux discours est possible dans le cas de l’exécution de dominicains en Chine, en 1746. Voir Omata Rappo 2009. Événements également évoqués par Menegon 2009, p. 132-135.

16 Alvarez-Taladriz 1967, p. 97-98.

17 Sur les échanges culturels, une des thématiques essentielles dans les études récentes de la mission (et en particulier de la Chine avec le cas de Matteo Ricci), la théorisation proposée par Nicolas Standaert (Standaert 2002) est très intéressante, et ce d’autant plus qu’elle établit un « framework » difficilement applicable dans les cas de « martyrs » et de « persécutions ».

18 Cooper 1974, p. 302.

19 Kanda 2010, p. 22-23.

20 C’est le cas du récit de leur captivité que fournissent cinq dominicains emprisonnés au Fujian au milieu du XVIIIe  siècle, avant leur exécution. Voir Omata Rappo 2009, Menegon 2009.

21 On notera toutefois qu’un culte des martyrs a pu subsister au Japon, au sein de communautés chrétiennes cachées, mais dans un univers symbolique bien différent, et proche en bien des aspects des pratiques religieuses locales. Voir à ce sujet Turnbull 1994.

22 Christin et al. 2010, p. 16-17.

23 Ces événements ont été largement relayés dans la presse japonaise, et notamment la visite, qui donna lieu à une édition spéciale du célèbre journal Asahi Shinbun.

24 Sur la diffusion des craintes contre le christianisme en Extrême-Orient et leurs enjeux, voir Roux 2013.

25 Pour un dictionnaire bibliographique des victimes au Japon, voir Ruiz-de-Medina 1999.

26 Présentation synthétique par Anesaki 1976, p. 4-6, puis Ebisawa 1991, p. 26-29.

27 C’est notamment le cas d’un groupe de manuscrits réuni et édité sous le titre d’Introduction au martyre (Maruchirio no shiori). Anesaki 1976, p. 27.

28 Fukushimaet al.1979, p. 446.

29 Cela se retrouve dans une expérience menée par le célèbre père José de Acosta (1540-1600), qui avait fait traduire la phrase « José de Acosta ha venido del Perú » à des Japonais et à des Chinois. Il constata alors la difficulté de rendre des noms de personnes ou de lieux inconnus dans la langue de l’Empire du Milieu, où il fallait soit choisir des caractères à la prononciation proche, soit opter pour une combinaison entre le sens des mots et leur sonorité. Finalement, les traducteurs chinois ne purent se mettre d’accord, à la différence des Japonais. Cette anecdote laisse entendre qu’Acosta percevait, sans connaissance linguistique des langues d’Extrême-Orient, la cohabitation de l’idéogramme et du phonogramme en japonais, à la différence du chinois. Nous avons consulté l’édition suivante : O’Gorman 1962, p. 285-287. Pour une analyse de ce phénomène dans le contexte de la linguistique japonaise, voir Okimori et al. 2015.

30 C’est notamment le cas de la traduction de « Dieu » par Matteo Ricci, qui choisit de le rendre par l’expression chinoise « Tianzhu », signifiant « Maître céleste ». Pour une présentation, voir Duteil 1994, p. 88 et suiv. Une analyse des implications philosophiques dans Gernet 1991, p. 263-333. En outre, Hsia a analysé la méthode alternative proposée par un Jésuite en Chine, Ludovico Buglio (1606-1682) qui avait voulu traduire des titres de livres occidentaux en en retranscrivant la prononciation plutôt que le sens, et relève que le résultat fut difficilement intelligible pour le public ciblé (Hsia 2009, p. 48-49).

31 Comme l’écrit Olivier Christin dans Christin et al. 2010, p. 14, les mots ne sont pas intrinsèquement intraduisibles et le fait de décider qu’un terme l’est constitue une opération idéologique qui a ses implications.

32 L’Aymara est une langue vernaculaire de la religion des Andes, essentiellement présente au Pérou et en Bolivie. Les Jésuites y étaient présents dans cette région depuis 1568. Albó et al. 1984, p. IX-LVIII.

33 Op. cit., parte I, p. 191, parte 2, p. 99.

34 De tels événements se sont produits à de nombreuses reprises. Voir, par exemple, Schurhammer 1982, p. 144, 167. Se reporter aussi à Burke 2007, p. 29, Elison 1973, p. 88.

35 Kim 2004, p. 81. On dénombre environ 500 mots importés ainsi, et certains, tels tabako (tabac), ou pan (pain) ont été conservés même après l’interdiction du christianisme. Okimori et al. 2015, p. 44-45.

36 Sur ce sujet, voir Kishino 1994, p. 179-203. Schurhammer 1928, p. 20 et suiv. Schurhammer 1982, p. 223-226. Sur l’arrivée de Xavier et cette traduction, voir Kim 2004, p. 79 et suiv. Aussi, Higashibaba 1999, p. 9.

37 Contre les chrétiens (Haikirishitan-bun), édité dans Nihon shisō taikei 25, 1970, p. 420-421. Sūden ne réfléchissait probablement pas avec la catégorie conceptuelle moderne de « religion », mais il avait assurément une perception de ce qu’était le christianisme.

38 Les rapports entre l'idée et la mort volontaire au Japon sont analysés par Yamamoto 2009, p. 41-128.

39 Pour une présentation de ce processus, Hung et al. 2005. Sur l’importation de termes particuliers voir Fogel 2015.

40 Satō 2004, p. 6-10.

41 Un prérequis à l’établissement de la traduction de martyre par junkyō est l’importation du concept de religion. Josephson 2012.

42 Shinmura et al. 1993, p. 144-145.

43 Takaki 2007, p. 1-24.

44 Shinmura et al. 1993, p. 144-145.

45 En effet, junkyō est présent dans la troisième édition du dictionnaire anglais-japonais de James Curtis Hepburn, parue en 1886, alors qu’il est absent des deux précédentes, publiées en 1872 et 1876.

46 C’est le cas du célèbre écrivain Mori Ōgai, ou encore du savant et érudit Minakata Kumagusu. Satō 2004, p. 6-10.

47 Howes 1982, p. 338.

48 Albert 2006, p. 61-72.

49 Le sens de « kamikaze » en français ne reflète toutefois pas la réalité des faits, et beaucoup ont agi ainsi davantage du fait d’une très forte pression sociale que par dévotion envers l’empereur. Voir Sereni 2015, p. 33-34.

50 Yasumura 2002, p. 133-167.

51 Si l’on demeure dans sa propre culture, l’acquisition d’un regard extérieur sur ce problème est particulièrement difficile. À ce sujet, voir Said 1983, p. 5-7 et 10-11.

52 L’impossibilité ou la difficulté de traduction d’un concept né dans la culture occidentale en langue asiatique est déjà indiquée par Spivak 1993, p. 188.

53 Sapir 1949, p. 15 et suiv.

54 Chakrabarty 1992.

55 Voir à ce sujet Chow 1995, p. 27.

56 Gluck 1998, p. 434-454 et Spivak 1993, p. 179-200 ont bien montré le problème que constitue le recours systématique à l’anglais ou aux langues européennes dans l’écriture académique comme scientifique au sein de la plupart des cultures non occidentales.

57 Yoshimoto 1991.

58 Benjamin 1923. Son cas est très intéressant, car son analyse toute entière, ainsi que celle de ceux qui s’en réclament, tel Maurice de Gandillac, Paul de Man et Jacques Derrida, est le fait de personnes maîtrisant à la fois la langue de départ et la langue d’arrivée, qui sont d’ailleurs assez proches.

59 Schulz-Forberg 2014, p. 1-24.

60 Il s’agit d’un entretien avec Nobuaki Takahashi (1931-2000), un philosophe japonais, réalisé entre le premier et le 14 février 1978. Derrida 2011, notamment p. 305-307, p. 317-319.

61 Ce terme n’apparaît que dans ce volume d’entretiens, et il est laissé, comme beaucoup d’autres expressions utilisées par Derrida, en français dans le texte par le traducteur. Il semble signifier une forme de suicide culturel de l’Occident, dont les vocations hégémoniques deviennent le déclencheur de sa déconstruction.

62 On pourrait citer en exemple la recherche du féodalisme dans le Japon médiéval, ou encore celle, parfois même par des historiens japonais, d’une Réforme japonaise dans les écoles dites du « nouveau » bouddhisme nées aux XIIᵉ et XIIIᵉ  siècles.

63 Saïd 1983 et Auerbach 1959.

64 Se reporter à Burke 2007, p. 10.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Hitomi Omata Rappo, « Les aventures du mot « martyre » entre l’Asie et l’Europe ou les aléas de la traduction », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3407 ; DOI : 10.4000/mefrim.3407

Haut de page

Auteur

Hitomi Omata Rappo

Institute for Advanced Jesuit Studies, Boston College, omatarap@bc.edu

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org