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Saint Alexis à l'époque moderne

La célébration de saint Alexis dans les livres liturgiques diocésains français des XVIIe et XVIIIe siècles

Cécile Davy-Rigaux et Thomas D’Hour

Résumés

La fête de ce saint aux attaches fondamentalement romaines constitue un objet d’approche pertinent dans le cadre de l’étude des calendriers français durant les deux siècles qui suivirent la fin du concile de Trente. Après avoir rappelé les évolutions de la fête dans le calendrier romain post-tridentin, l’article analyse la présence de la Saint-Alexis dans plus de cent calendriers liturgiques diocésains français, sur les plans de la répartition géographique, de la concurrence des saints, des divergences et des évolutions du degré de solennité de la fête. Outre une influence manifeste des évolutions romaines, des particularités locales liées à cette dévotion se révèlent, tandis que l’émergence des réformes liturgiques dites « néo-gallicanes » semble amorcer un effacement progressif de la fête de ce saint décidément bien romain.

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Texte intégral

1Contrairement à ce que sa fortune médiévale en France aurait pu laisser supposer, Alexis ne semble pas avoir fait l’objet de déploiements cérémoniels à l’époque moderne. Même si en quelques lieux il a joui d’un culte plus spécifique et si sa vie exemplaire de renoncement a pu se prêter à de pieuses réflexions, ses reliques ne semblent pas circuler ni être particulièrement révérées une fois effectué leur déplacement sous l’autel de l’église Saint-Alexis de Rome en 1595.

  • 1 Mölk 19781, p. 353.
  • 2 D’abord à travers une hymne spécifique retrouvée dans des passionnaires d’abbayes de Châlons et de (...)
  • 3 Voir à ce sujet la contribution de Bernard Dompnier et Jean-Marie Le Gall dans le présent volume.
  • 4 Nous remercions tout particulièrement Stefania Nanni pour ses vérifications effectuées dans le fond (...)

2Les traces d’un culte liturgique médiéval de saint Alexis en France, à Rome et au Mont-Cassin ont été mises en évidence par Ulrich Mölk. Dans le cas français, cet auteur concluait que « le culte latin de saint Alexis s’est probablement propagé par des voies littéraires, la France ne possédant pas de reliques du saint, qui cependant existaient sur l’Aventin, au Mont-Cassin et peut-être aussi à Prague. […] c’est avant tout dans le texte de la Vie latine que réside le point de départ de la vénération pour le saint » ; il observait en outre que « la période de diffusion, en France, du culte de saint Alexis coïncide […] avec divers mouvements de réforme monastique et canoniale, auxquels participent également de nombreux laïcs1. » Mölk a relevé par ailleurs des traces de célébrations liturgiques propres dès le XIe siècle dans des sources provenant de la province de Reims2. Malgré tout, ce culte ne semble pas s’être développé dans des proportions plus importantes par la suite, bien que son étude aux XIVe et XVe siècles reste à faire. Toujours est-il que la liturgie d’Alexis ne comporte plus de telles hymnes propres à l’époque qui nous occupe et que nous n’avons pu trouver aucun office indépendant. Les premières investigations concernant des offices à Avignon, lieu d’une confraternité dédiée au saint3, et aux archives de Saint-Alexis à Rome n’ont pour l’instant rien donné4.

  • 5 Réalisée par Thomas D’Hour dans le cadre de sa thèse de doctorat en cours intitulée Identité diocés (...)
  • 6 L’étude de la messe célébrée pour la Saint-Alexis a paru moins pertinente, car on note surtout un e (...)

3Saint des humbles à la présence discrète, Alexis est incontestablement considéré, en territoire catholique, comme un saint de Rome, ville où il est né puis mort au retour de sa fuite à Édesse et où une église lui est consacrée. De ce point de vue, la fête de saint Alexis apparaît donc comme un objet d’étude intéressant pour observer comment un saint romain comme Alexis a été reçu au sein des livres liturgiques diocésains français sur une large période de deux siècles ayant connu bien des révisions de leurs calendriers, effectuées souvent au sein de réformes liturgiques plus ou moins radicales, dont, parmi elles, celles désignées aujourd’hui sous le nom de réformes néo-gallicanes. La base de données Badocali créée pour l’étude des calendriers français5, qui porte sur les années 1570 à 1680, a permis de faire un état des lieux précis concernant la prise en compte ou non de la fête de saint Alexis dans les cent cinq calendriers dépouillés d’un bon nombre de bréviaires, missels ou propres diocésains français du XVIIe siècle. Pour certains diocèses dont l’étude s’avérait pertinente pour notre propos, l’examen de leurs calendriers a été poursuivi pour le XVIIIe siècle. L’exploration des calendriers a par ailleurs été complétée par l’observation des textes liturgiques spécifiquement dédiés au saint inscrits dans les bréviaires, ce qui se résume pour le cas d’Alexis aux variations rencontrées dans les leçons des nocturnes de l’office de matines6.

Alexis dans le calendrier romain

4Avant d’aborder les calendriers des livres liturgiques diocésains français, il est utile de rappeler les grandes dates qui concernent l’évolution de la fête de saint Alexis dans le calendrier romain.

5Les révisions liturgiques post-tridentines s’y manifestent par un intérêt discret mais soutenu pour le saint. En effet, si l’on se reporte au bréviaire dominant de la période préconciliaire, le Bréviaire de Quiñoñez, on constate qu’Alexis est bien inscrit au calendrier pour le 17 juillet mais qu’il ne bénéficie d’aucun texte propre à son office ; bien que cela ne soit pas précisé dans l’ouvrage, il faut donc se reporter au commun des confesseurs non pontifes. En revanche, dans le Bréviaire de Pie V paru en 1568 et promu comme modèle pour l’ensemble du monde catholique Alexis est fêté le 17 juillet au rite simple, office de trois leçons. Par conséquent, la Saint-Alexis figure au propre des saints et la troisième leçon comporte un texte relatif à la Vie de saint Alexis, Alexius Romanorum nobilissimus…

6On note ensuite, au fil des révisions successives du calendrier romain durant le XVIIe siècle, une augmentation progressive du degré de solennité de la fête. En 1631, Urbain VIII l’élève au degré semi-double ; toutefois, si celui-ci est de précepte à Rome, il est laissé ad libitum pour le reste du monde catholique. Puis, en 1697, l’office semi-double est établi pour toute l’Église. Cela implique pour les matines un office non plus à trois mais à neuf leçons ; le texte particulièrement dédié à saint Alexis reste le même (Alexius Romanorum nobilissimus…), mais il est déplacé de la troisième à la quatrième leçon, qui correspond au deuxième nocturne, lieu traditionnel d’évocation de la vie du saint. On s’en tient toutefois là ; aucun nouveau texte emprunté à la Vie du saint n’est ajouté, les nouvelles leçons empruntant des textes à une littérature plus commune qui ne concerne pas particulièrement Alexis.

Présence d’Alexis dans les calendriers diocésains français

  • 7 En raison de l’état du dépouillement ou de difficultés à localiser les sources, neuf diocèses ne po (...)
  • 8 Diocèses qui publient un calendrier complet : 46 ; diocèses qui publient un propre diocésain : 28 ; (...)

7Comment les diocèses français ont-ils à leur tour fait figurer la fête de saint Alexis dans leurs calendriers ? L’avancée actuelle des dépouillements de la base Badocali offre un panorama presque complet du paysage liturgique français jusqu’au seuil de l’émergence des réformes dites néo-gallicanes : elle porte sur cent un diocèses sur les cent dix que comptait alors le royaume de France7. Conséquence de la fulmination de la bulle Quod a nobis par Pie V en 1568, les diocèses français ont été amenés à partir des années 1580 à réformer leur calendrier liturgique en tenant compte du nouveau calendrier romain. On observe alors plusieurs cas de figure : certains diocèses publient leurs livres et leurs calendriers propres – on parlera alors de calendrier « complet » – alors que d’autres adoptent les livres romains. Parmi ces derniers, presque la moitié imprime néanmoins un propre diocésain, petit fascicule contenant les fêtes particulières du diocèse, dont l’utilisation est coordonnée avec le calendrier et l’usage des livres liturgiques romains8. Il est à noter que, comme le romain, la plupart des calendriers diocésains évoluent au cours du siècle, au point même parfois que des variations de position à l’égard du « modèle » romain peuvent intervenir au sein d’un même diocèse, soit que l’on passe d’un calendrier diocésain au romain, soit l’inverse.

8Une première lecture globale du corpus montre une présence importante de saint Alexis. On le retrouve ainsi dans quarante-quatre calendriers complets. Le saint est par ailleurs absent de la plupart des propres diocésains, ce qui signifie qu’il est célébré selon le calendrier romain où il est inscrit ; dans ces ouvrages en effet, le 17 juillet – date de sa célébration dans le calendrier romain – est laissé libre et aucune autre fête ne vient concurrencer la Saint-Alexis. L’édition de propres diocésains ne porte donc pas préjudice à la célébration du saint, de même que l’on retrouve évidemment Alexis dans tous les diocèses qui ont adopté le bréviaire romain sans condition et qui n’ont par conséquent pas entrepris d’impressions de livres liturgiques propres. Deux exceptions se profilent toutefois dans le cas de diocèses qui éditent un propre : on note qu’Alexis est présent dans le Propre du Puy-en-Velay en 1624, où le saint ne bénéficie que d’une simple commémoraison (en parallèle avec deux autres commémoraisons : des sept frères martyrs et de sainte Symphorose), tandis qu’il apparaît au degré de semi-double dans le Propre de Montauban de 1640. Dans le cas du Puy, il s’agit alors simplement de signifier la différence de degré de solennité avec Rome et peut-être aussi de préciser du même coup l’intégration de ce saint au calendrier, puisque le Missel du Puy de 1543 ne faisait aucune mention d’Alexis au 17 juillet (on célébrait alors à cette date saint Dom[p]nino sous le rite simple). Dans le Propre édité en 1661 du même diocèse, on retrouve Alexis, mais célébré cette fois au rite semi-double, conformément au changement proposé dans le calendrier romain. On ne le retrouve plus dans le Propre de 1667, signe que la mise aux normes romaines a été acquise. Selon le même processus, la fête est marquée semi-double dans le Propre de Montauban en 1640, probablement pour souligner que le degré de semi-double proposé ad libitum dans le calendrier romain d’Urbain VIII pour tout autre diocèse que Rome a été retenu. On observe le même phénomène d’intégration du saint romain dans le cas d’Avranches, qui ne publie qu’un Propre en 1630 (et donc est supposé suivre au 17 juillet le calendrier romain), puis inscrit toujours la Saint-Alexis comme fête semi-double quand le diocèse publie un calendrier complet en 1657.

  • 9 Parmi les diocèses ou localités qui fêtent Alexis le 17 juillet, on trouve : Albi, Rodez, Fréjus, A (...)

9Ce sont donc près de 90 % des diocèses qui célèbrent le saint au cours du XVIIe siècle, ce qui fait d’Alexis un des saints romains les plus célébrés dans les calendriers diocésains français. La prise en compte de cette célébration sur la durée de la période n’est pas uniforme pour autant. Ainsi, de façon générale, Alexis n’est présent que dans 42 % des diocèses qui impriment un nouveau calendrier entre 1570 et 1600, mais dans 69 % des diocèses qui éditent dans la tranche chronologique suivante de 1601 à 1640, puis dans 65 % de ceux qui publient entre 1641 et 1669. La Saint-Alexis est faiblement représentée dans les éditions antérieures à 1600, moment où la réforme romaine a encore été peu diffusée ; ce que confirme la consultation de la base Calendoscope pour les livres liturgiques issus des diocèses français entre les XIIe et XVe siècles, où la Saint-Alexis semble encore peu célébrée sur le territoire français9. En revanche, le saint est bien présent dans la première moitié du XVIIe siècle, mais en légère baisse à la fin de la période, qui correspond à l’émergence des liturgies néo-gallicanes, aux approches plus radicales. On peut dès lors qualifier Alexis de « saint romain » dans le sens où sa célébration est de toute évidence associée au mouvement de réforme liturgique suscité par la promulgation du modèle romain.

Concurrence des saints, entre célébration et absence de saint Alexis

  • 10 C’est déjà le cas avant le XVIe siècle : Théodose est célébré à cette date dans des bréviaires du X (...)
  • 11 Bréviaire de Rouen 1627.
  • 12 Sur la question des désaccords entre chanoines autour de la romanisation du bréviaire lors de la co (...)

10Treize diocèses, parmi ceux qui éditent une ou plusieurs fois un calendrier complet durant cette période 1570-1680, ne célèbrent toutefois pas Alexis. Il s’agit des diocèses de Bayeux, Coutances, Rouen, Chartres, Orléans, Auxerre, Angers, Noyon, Metz, Toul, Besançon, Lyon et Vienne. Cette absence s’explique aisément pour trois d’entre eux : Auxerre fête le 17 juillet son évêque Théodose et Lyon les saints Spérat, Cyprien et Pantaléon, dont l’Église possède les reliques10, tandis que Coutances privilégie l’octave de la dédicace de son Église, unique fête célébrée ce jour-là. Pour ce qui est des autres diocèses, aucune fête ne figure à leurs calendriers au 17 juillet. On relève toutefois la mention manuscrite, « S. Alexii », dans l’exemplaire de la bibliothèque Sainte-Geneviève du calendrier de Rouen de 162711. Dans les éditions précédente et suivante, respectivement en 1577 et 1642, la place du 17 juillet est toujours libre dans le calendrier rouennais. Cette inscription pourrait prendre sens dans le contexte du débat qui agitait les chanoines de l’église métropolitaine de Rouen au début du XVIIe siècle au sujet de la position pro- ou anti-romaine à adopter pour réaliser la réforme de la liturgie12. Sur un plan géographique, on peut observer que plusieurs de ces diocèses qui ne célèbrent pas Alexis ont en commun d’être situés dans une large moitié nord-ouest, tandis que la façade est de la France, de Vienne à Metz, apparaît aussi comme un espace au sein duquel la dévotion à saint Alexis n’a pas cours (voir fig. 1).

Fig. 1 - La célébration de saint Alexis dans les calendriers diocésains en 1680. Pour le fond de carte des diocèses voir Dubois 1965.

Fig. 1 - La célébration de saint Alexis dans les calendriers diocésains en 1680. Pour le fond de carte des diocèses voir Dubois 1965.
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11Des calendriers comme ceux de Coutances, Auxerre et Lyon, ou encore ceux d’Amiens ou Beauvais, permettent d’aborder la question de la concurrence entre la célébration d’Alexis – saint romain – et les cultes locaux en usage dans ces diocèses. On a déjà évoqué la question de la célébration de l’octave de la dédicace de l’église dans le cas de Coutances et de la Saint-Théodose à Auxerre. À Amiens et Beauvais comme à Lyon, Alexis entre en concurrence avec la célébration de saint Spérat et ses compagnons, martyrs à Carthage. On a vu que dans le cas lyonnais cette fête s’impose naturellement à la Saint-Alexis par la présence des reliques de ces saints, et de fait, le saint romain ne bénéficie à Lyon d’aucun office ni même d’une simple commémoraison.

  • 14 Bréviaire d’Amiens 1607.

12À Amiens, la situation est moins stable puisque Spérat laisse peu à peu sa place à Alexis : dans l’exemplaire du Bréviaire de 1607 conservé à la bibliothèque Sainte-Geneviève14, on peut lire pour le 17 juillet « saint Spérat martyr, fête simple », mais l’impression est raturée et une note manuscrite indique qu’il faut célébrer, à la place du martyr, saint Alexis. L’édition suivante, en 1667, indique saint Alexis comme fête simple. Dans le contexte qui apparaît de la romanisation du calendrier d’Amiens – en phase avec l’évolution générale perceptible dans la plupart des calendriers diocésains de l’époque –, le remplacement manuscrit de saint Spérat par saint Alexis peut donc laisser supposer que la romanisation du 17 juillet a été engagée de longue date et peut-être même décidée avant la réforme globale du calendrier en 1667. Quoiqu’il en soit, à la fin du XVIIe siècle à Amiens, c’est bien Alexis qui est célébré, au rite simple toutefois, donc inférieur aux prescriptions romaines.

13Le cas de Beauvais est encore différent. Alexis et Spérat sont célébrés le même jour : Alexis bénéficie d’un office propre de catégorie simple tandis que Spérat n’est que commémoré. Cette façon de célébrer conjointement, mais à des degrés différents, des saints « romains » et d’autres saints, « locaux », est caractéristique du calendrier beauvaisien, qui présente un nombre exceptionnellement important de saints et la presque totalité du calendrier romain. On verra ci-après qu’en 1680, le diocèse de Paris montre une évolution inverse en introduisant Spérat au rite simple, tout en rétrogradant Alexis au rang de simple commémoraison ; mais on se situe ici au sein d’une des premières réformes néo-gallicane.

La date de la célébration

  • 15 Ceci est d’autant plus étonnant que le 17 semble avoir été choisi en considération du sens symboliq (...)

14Parmi les calendriers complets, ceux de Châlons en 1570, de Langres de 1604 et 1644 et de Troyes de 1580 et 1652, célèbrent la fête d’Alexis non pas le 17 juillet, mais le 1615. Le choix de cette date ne peut être imputé à un déplacement par concurrence des fêtes car il y a généralement un vide calendaire entre les 14 et 17 juillet dans la plupart des calendriers. Par ailleurs on observe que cette particularité semble être bien localisée à ces diocèses de la bordure nord-est de la France du XVIIe siècle. Trois bréviaires de Langres des XIVe et XVe siècles recensés dans Calendoscope placent aussi la célébration d’Alexis au 16 juillet, ce qui indiquerait un usage ancien et bien implanté dans ce diocèse.

15Toutefois, si Langres et Troyes maintiennent cette date durant le XVIIe siècle, Châlons opère en 1665 un déplacement du 16 vers le 17 juillet, qui semble aller dans le sens d’une intégration du calendrier romain, notamment par l’ajout de saint Bonaventure le 14 et par le déplacement de Pantaléon du 28 vers le 27, date de sa célébration dans le calendrier post-tridentin. On ne peut toutefois exclure qu’il s’agisse au contraire de renouer, au moins en partie, avec un usage local plus ancien, puisqu’un ensemble de livres liturgiques de Châlons datés du XIVe siècle inscrivaient déjà la Saint-Alexis au 17 juillet, tandis qu’on y trouvait déjà aussi la Saint-Pantaléon, autre saint romain, au 27 juillet (cf. Calendoscope).

Variations et stabilité du degré de solennité de la fête

16Parmi les soixante-douze calendriers des diocèses qui n’adoptent pas directement les livres romains, trente-six, qui concernent vingt-sept diocèses, se conforment pour la Saint-Alexis aux degrés de solennité romains.

17Les dix-sept calendriers complets qui suivent le rite simple avant 1631 se situent chronologiquement entre celui de Châlons en 1570 et ceux de Reims et de Soissons en 1630 et concernent les diocèses de Châlons, Bourges (1587 et 1625), Nantes (1588), Nevers (1600), Evreux (1604 et 1617), Paris (1607 et 1617), Reims (1614 et 1630), Beauvais (1623), Lisieux (1624), Limoges (1625), Rennes (1627), Vannes (1627), Soissons (1630).

18On peut compter aussi dans cette catégorie ceux qui adoptent le rite semi-double préconisé (mais ad libitum) après 1631 : on en trouve dix entre 1631 et 1679, qui proviennent des diocèses de Poitiers (1631), Le Mans (1645 et 1663), Clermont (1654), Avranches (1657), Le Puy (1661), Boulogne-sur-Mer (1673), Viviers (1674), Sarlat (1677), et Sées (1679).

19Les neuf calendriers de Meaux (1640), Sens (1641), Reims (1648), Troyes (1652), Paris (1640 et 1657), Châlons (1666), Amiens (1667), Senlis (1670) compris dans la même période choisissent en revanche de célébrer le saint selon le rite simple sous-entendu par le ad libitum.

20Doit-on pour autant considérer que l’ensemble de ces trente-six calendriers cherche à se conformer au degré de solennité romain ? On peut en effet s’interroger quand on constate, qu’hormis le diocèse d’Avranches (Propre de 1630 puis calendrier complet en 1657), aucun des diocèses qui suivaient le rite simple avant 1631 et qui éditent un nouveau calendrier après cette date (Châlons, Paris, et Reims) ne prescrit le rite semi-double dans la période suivante. Doit-on considérer alors le diocèse normand comme le seul à faire preuve d’un véritable zèle dans le sens de l’adoption du calendrier romain ? Ou bien est-ce le signe d’une dévotion locale plus marquée pour Alexis ? Au regard de la composition du calendrier d’Avranches, il semble que cette évolution soit inscrite dans la romanisation très forte de ce dernier, en 1657 ; Avranches est en effet l’un des diocèses du royaume dont le calendrier, au moment où il fut envisagé comme complet, a intégré le plus de fêtes du calendrier romain. Pour les autres, tout semble se passer comme si une fois marquée au rite simple, la célébration du saint ne méritait pas de modification particulière, étant intégrée comme telle aux usages du diocèse.

  • 16 Calendoscope montre que trois bréviaires et un missel parisiens des XIVe et XVe siècles comportaien (...)

21Autre cas de stabilisation, quoique plus tardive, les nombreuses éditions des bréviaires parisiens du XVIIe siècle publiées sous la dynastie des Gondi constituent un exemple intéressant à observer. La fête de Saint-Alexis ne figure pas dans le calendrier de 1584 édité sous l’autorité de Pierre de Gondi, alors qu’il est pourtant assez proche du romain pour le mois de juillet et qu’aucune fête n’est célébrée entre le 14 et le 1716. Alexis apparaît donc plus tardivement, dans le calendrier de 1617 publié sous Henri de Gondi, aux mêmes places et degré (simple) que dans le romain. Quatre nouveaux saints y sont ajoutés pour ce mois de juillet : trois « romains » (Bonaventure, Alexis et Pantaléon), aux mêmes degrés et jours que dans le calendrier romain, et un saint présent dans les calendriers français, Théobald, le 8 juillet. La leçon 3 de la fête de Saint-Alexis correspond par ailleurs à la leçon romaine équivalente. La fête est maintenue, toujours comme fête simple, dans les calendriers de 1640 et de 1657 du cardinal de Retz, dernier représentant de la dynastie des Gondi. Le calendrier parisien pour le mois de juillet n’a par ailleurs subi aucun changement depuis 1617, ce qui perdure jusqu’aux bouleversements de 1680, date de publication du bréviaire réformé de monseigneur de Harlay et l’un des chefs de file des bréviaires néo-gallicans (voir infra).

22Si l’on observe maintenant la catégorie des calendriers diocésains français qui d’emblée ne suivent pas la prescription de degré romaine, trois d’entre eux adoptent un degré inférieur à celui préconisé dans le calendrier romain pour la période située avant 1631. Il s’agit des calendriers de Troyes en 1580, Arras en 1595 et du Propre du Puy déjà évoqué de 1624 ; ils font tous trois pour Alexis une commémoraison au lieu d’un office simple. Contrairement à celui du Puy, qui démontre un zèle certain pour adopter par la suite les prescriptions romaines, le calendrier du diocèse de Troyes, qui évolue de la commémoraison au rite simple en 1652, reste lui toujours sur un degré de célébration basse de la fête par rapport au calendrier romain.

23Enfin, parmi ces calendriers qui ne suivent pas la prescription romaine, certains, de façon plus inattendue, célèbrent Alexis à un degré supérieur au degré romain correspondant. Cela concerne le nombre assez remarquable de sept calendriers répartis sur quatre diocèses, ceux de Tours, Langres, Bourges et Narbonne. Dans le calendrier de Tours de 1612, la Saint-Alexis est célébrée le 17 juillet en tant que fête double et le texte romain est logiquement placé sur la quatrième leçon. Langres, dans ses calendriers de 1604 et 1644, célèbre aussi Alexis au degré double. Mais ici le texte romain de la leçon, Alexius Romanorum nobilissimus…, est divisé en deux pour pouvoir être réparti dans les leçons 4 et 5. À Bourges, la fête d’Alexis connaît une élévation marquée de son degré, qui va, si l’on veut, dans le sens romain, si ce n’est que le degré devient supérieur dans la deuxième phase : le calendrier de 1587, destiné à l’église métropolitaine, célèbre la fête au degré simple et comporte trois leçons, la troisième correspondant au texte romain, ce que maintient le calendrier de 1625. C’est dans le calendrier de 1676 que la fête devient un double mineur à neuf leçons où le texte romain de la leçon 3 est logiquement déplacé sur la leçon 4, comme dans le romain. On a vu qu’on trouve un parcours semblable seulement au Puy, qui passe de la simple commémoraison en 1624 à une fête de degré semi-double en 1661.

  • 17 Cela semble être confirmé par le fait par exemple que le 27 juillet, qui est jour de la translation (...)
  • 18 Seul changement pour juillet : Victor est seulement commémoré le 21, laissant la place de l’office (...)

24Le cas le plus particulier dans cette catégorie, dans le sens où il est le seul diocèse à manifester clairement une liturgie spécifique à saint Alexis, est celui de Narbonne, où l’on célèbre le saint le 17 juillet depuis une période antérieure au concile de Trente. En effet, le calendrier du Bréviaire de 1535 pour l’église métropolitaine l’y inscrit sous l’appellation « Duplex Narbone », appellation et degré qu’il partage pour le mois de juillet avec saints Raymond (le 3 juillet), Martial (le 7) et sainte Anne (le 26). Ces mentions sont sans doute à comprendre comme la mise en évidence des particularités liturgiques de la cathédrale seule17. À l’intérieur de l’ouvrage, l’office d’Alexis est composé d’une oraison et de neuf leçons toutes consacrées à la vie du saint, hormis la septième ; mais ici, le texte est étranger au texte romain. Ces particularités sont maintenues exactement dans le calendrier du Bréviaire de 160218, de même que les textes spécifiques des leçons. Enfin, Alexis est toujours inscrit comme fête double dans le Missel de Narbonne de 1658.

  • 19 Chaulardy 1681 ; voir dans le présent volume l’article de B. Dompnier et J.-M. Le Gall concernant l (...)
  • 20 Bollandistes 1725, t. 4, p. 245.

25À ces quatre diocèses s’ajoute le cas d’une introduction tardive, aussi à un degré supérieur, celui de Carpentras en 1677, dont témoignent Esprit Chaulardy et les archives de la Congrégation des rites19, à défaut d’avoir retrouvé aucun livre liturgique pour ce diocèse durant la période moderne. Le fait que cette élévation de degré se fasse à peu près au même moment que pour Bourges et dans une période proche aussi de la création de la confrérie d’Avignon pourrait donner lieu à s’interroger sur l’émergence dans ces années 1670 d’un certain engouement pour le culte de saint Alexis – associé, dans le cas de Carpentras, à sainte Barbe et saint Joseph comme saint de la bonne mort. C’est aussi l’époque où le cardinal Bona adresse une supplique pour demander à fixer le degré de la fête au rite semi-double dans le calendrier romain sans possibilité de la baisser à un degré inférieur20.

26Comme dans le cas des diocèses qui maintiennent un degré de célébration identique en-deçà et au-delà de 1631 (Paris, Châlons et Reims), le poids des usages semble peser dans la plupart de ces diocèses qui pratiquent un degré de solennité de la Saint-Alexis plus élevé qu’à Rome ; ce que l’on observe aussi sur le long terme, notamment dans les cas de Narbonne (1602, 1658) et Langres (1604 et 1644). On constate la même stabilité au Mans où Alexis est au rite semi-double dès 1582 (donc à un degré supérieur au romain de la même époque) et y reste en 1645 et en 1663. Ce type de comportement montre que le calendrier romain pouvait être adapté aux usages diocésains, qui semblent alors prendre le dessus, tout particulièrement quand le degré de solennité d’une fête inscrite à la même date au calendrier romain était localement élevé, comme dans le cas de ces trois diocèses. Cette pratique n’entrait pas en contradiction avec la bulle Quod a nobis, qui autorisait la conservation d’usages propres pourvu qu’ils aient cours depuis plus de deux cents ans.

27Finalement, il est intéressant de relever que les quelques diocèses qui suivent le sens de l’évolution du calendrier romain (Le Puy, Nantes, Montauban et Avranches) sont également ceux qui impriment un propre diocésain à un moment ou à un autre de leur parcours éditorial (à l’inverse des autres diocèses, Nantes édite un Propre en 1642). Le fait d’utiliser un propre diocésain étant déjà en soi un signe d’adhésion au modèle liturgique romain, il n’est donc pas surprenant que ces diocèses entérinent au fil du siècle les évolutions romaines, tous d’ailleurs en retenant le rite le plus « haut » de la célébration proposé à partir de 1631.

  • 21 L’état actuel de Calendoscope (Muzerelle 2005) n’a pas permis de vérifier ce dernier point. Nous n’ (...)
  • 22 On pourrait aussi voir ici un lien avec le Manuscrit 927 de la bibliothèque municipale de Tours, du (...)

28Le cas des calendriers de Bourges est toutefois plus intrigant avec son passage subit, en 1676, au rite « duplex-minus ». S’agit-il ici de marquer une dévotion particulière à Alexis, ou bien de renouer avec une dévotion ancienne du diocèse21 ? Nous ne possédons par ailleurs pour Tours qu’un seul calendrier (1612), où, comme précisé ci-dessus, Alexis est aussi fêté selon le rite double, dans un diocèse dont un Bréviaire du XVe siècle témoigne aussi déjà de sa célébration conjointe avec celle de saint Théodose évêque d’Auxerre (cf. Calendoscope)22.

Répartition géographique de la célébration de saint Alexis dans les calendriers diocésains français

29En 1680, on se trouve face à une France grossièrement coupée en deux. Les diocèses situés au sud de la Loire célèbrent Alexis en conformité avec le calendrier romain, tout du moins pour ce qui est du degré de solennité. En revanche, les diocèses au nord de la Loire ont tendance à diminuer le degré de solennité du saint ou même pour certains à ne pas le célébrer. Néanmoins, c’est également au nord que se trouvent les diocèses de Tours, Bourges et Langres qui solennisent davantage saint Alexis. Il s’agit finalement d’un espace où les diocèses font preuve de davantage de liberté vis-à-vis du modèle romain, ce que montre bien le cas de saint Alexis.

Quelques cas d’évolutions au XVIIIe siècle

30Cette répartition géographique sera toutefois bouleversée au XVIIIe siècle, avec l’apparition et la pénétration sur le territoire des réformes néo-gallicanes et autres révisions en tous genres, dont on peut tenter ici de donner un bref aperçu.

31Si l’on prend le cas des diocèses qui avaient adopté un degré double, donc pour lesquels on peut penser qu’ils hésiteraient à le changer, on constate à travers le cas d’Alexis, une coupure le plus souvent radicale vis-à-vis des usages antérieurs. Ainsi, à Narbonne, Alexis devient fête simple dans les calendriers des éditions suivantes du Missel, en 1706 et 1778 ; curieusement, si l’on considère l’ensemble du calendrier pour le mois de juillet, on ne note pourtant pas de changement important : le calendrier reste relativement proche du calendrier romain, si ce n’est en 1706 l’ajout important d’un office double majeur de la Susception de la sainte Croix et de la sainte Épine et celui de l’octave de l’église primatiale avec celle des saints apôtres Pierre et Paul, respectivement les 5 et 6 juillet.

  • 23 Ajout de Thomas d’Aquin le 18, Victor remplace la romaine Praxède le 21, de même que saint Loup rem (...)

32Dans le calendrier de Bourges de 1734 Alexis a… disparu et n’est remplacé par aucune autre fête, tandis que le calendrier de juillet évolue légèrement23. À Langres, l’examen du calendrier du Bréviaire de 1731 permet de constater qu’il a été modifié de façon importante pour le mois de juillet, entraînant là aussi la disparition d’Alexis : on ne fête plus rien entre les 12 et 17 juillet compris, ce qui implique aussi la suppression des fêtes de Marguerite et de Bonaventure. On pourrait voir dans le type de remaniements qui président à la révision de ce calendrier un exemple typique de l’esprit de réforme néo-gallican, avec donc à la fois la suppression de certains saints présents dans les anciens calendriers gallicans (comme Arsène, Arnolphe) et celle de saints communs avec le calendrier romain (comme les Sept frères, Bonaventure, Marguerite, Praxède, Apollinaire, Nazare et Celse, Marthe). Mais ce serait sans doute conclure un peu hâtivement car on constate aussi à Langres l’évitement de certaines fêtes communes en France et au romain comme la fête de la Visitation : ainsi, il paraît symptomatique que les saints Martial (évêque de Limoges) et Théobald, qui n’appartiennent pas au calendrier romain, passent du rite double au simple et soient déplacés respectivement des 7 et 8 juillet aux 2 et 3 juillet, le 2 étant généralement le jour de la Visitation de la Vierge. Et ne serait-ce pas par ailleurs une façon de se montrer plus « orthodoxe » que le romain en ajoutant Thomas d’Aquin au 18 (remplaçant Arnolphe) ou Joseph époux de Marie le 20 (à la place de Marthe) alors que cette fête se trouve au 29 dans le calendrier romain ?

33À ces cas de disparition ou de perte d’importance, que l’on pourrait taxer de « sévères » dans des diocèses où Alexis semblait de longue date avoir été fêté tout particulièrement, on peut ajouter d’autres cas de disparition, au XVIIIe siècle, dans des diocèses où la Saint-Alexis était l’occasion de manifester certaines particularités par rapport à la fête romaine de ce saint. Ainsi à Reims, où le calendrier a subi très peu de changements depuis 1630, le Bréviaire de 1684 conserve encore Alexis comme fête simple ; mais dans le calendrier de 1759, on assiste à quelques déplacements : Theodoric, saint rémois, est déplacé du 1er au 3 juillet, ce qui permet de rétablir l’octave de saint Jean-Baptiste au 1er et la Visitation est enfin placée au 2 ; Arnolphe est déplacé du 18 au 19 pour inscrire au 18 Thomas d’Aquin ; Vincent de Paul et Victor remplacent respectivement Marguerite et Praxède les 20 et 21, tandis qu’Ignace remplace Abdon et Sennen le 29 ; et là encore, Alexis a disparu sans être remplacé au 17. Apparaît donc ici plus clairement qu’à Bourges une certaine volonté de se raccrocher à des fêtes plus universelles (octave de saint Jean-Baptiste et Visitation), ainsi que celle de faire entrer des saints récents, tout en maintenant quelques saints locaux (Théodoric le 3 et « Toussaint » locale le 7) ; le calendrier rémois de 1759 semble ainsi perdre quelques-unes de ses particularités tout en recherchant un certain équilibre entre « universalité », « modernité » et « tradition ».

34À Châlons, un nouveau Bréviaire est publié en 1726, dans lequel, là encore, Alexis a disparu sans être remplacé. La comparaison avec les calendriers antérieurs de 1570 et 1665 est particulièrement intéressante : Pantaléon, déplacé en 1665 à sa date romaine, disparaît lui aussi sans être remplacé ; il en est de même pour la Translation de saint Martin ; Victor remplace Praxède comme à Reims et Thomas d’Aquin arrive aussi au 18. Mais par ailleurs, on voit revenir des fêtes et des saints présents en 1630 qui avaient disparu en 1665 : la translation de saint Benoit le 11, Silae le 13, Arsène le 19 ; tandis que saint Loup de Troyes remplit la date libre du 28 comme semi-double.

35Enfin, à Paris on constate qu’Alexis passe en commémoraison dans les Bréviaires de Harlay en 1680 et de Noailles en 1698, pour disparaître tout à fait dans le Bréviaire de Vintimille en 1736, étant remplacé par la fête des saints Spérat et ses compagnons, qui était apparue comme la fête simple du 17 juillet dès 1680.

36Ces quelques sondages semblent donc indiquer que, à part à Narbonne, où sa fête survit au degré simple, le XVIIIe siècle semble être fatal à Alexis dans les calendriers diocésains français, alors que sa célébration se maintenait encore si fortement à la fin du XVIIe siècle.

37Dans le cadre de l’étude des pratiques liturgiques dans la France de l’époque moderne, l’exemple de la célébration d’Alexis permet finalement d’observer de façon fine comment les diocèses français réagissent selon leur tradition locale propre face à la célébration de cette fête. Pour ceux qui semblent l’avoir célébrée de longue date, comme Langres, Tours, Troyes, Châlons ou Narbonne et, à moindre degré peut-être, ceux de Bourges ou du Mans, des particularités discrètes se maintiennent – ou réapparaissent –, comme la date du 16 ou un degré de solennité haut. Tandis que ceux qui l’intègrent après 1568 ou la font progresser au fil du temps en utilisant les mêmes textes que ceux du bréviaire romain (comme Paris, Avranches ou Le Puy) tendent à confirmer que la Saint-Alexis est perçue dans ces diocèses avant tout comme une fête romaine.

38Sur la durée des deux siècles étudiés, les exemples présentés ici conduisent à constater, sur le plan des changements de la liturgie propre de ces anciens diocèses, l’influence relativement « douce » de la réforme romaine post-tridentine, en comparaison avec les bouleversements du XVIIIe siècle. En effet, le cas d’Alexis montre qu’elle est généralement parcimonieusement acclimatée ; notamment dans les diocèses où le fait de s’en tenir à une date de célébration ou à un degré de solennité différents du romain, voire de ne pas célébrer le saint, serait plutôt le signe de la persistance d’une liturgie plus anciennement et plus fortement implantée. On peut toutefois se demander si les hésitations de Rome par rapport à cette fête n’auraient pas poussé à maintenir ces spécificités locales ; c’est une question qui reste à explorer.

39Par conséquent, on pourrait conclure sur l’hypothèse suivante : le modèle du nouveau calendrier romain aurait permis au niveau local, dans un premier temps de réévaluer et dans bien des cas renforcer les traditions locales dans un sens positif, par les effets d’un contraste bénéfique. Au contraire, les remaniements plus intellectualisés des réformateurs néo-gallicans auraient conduit à fragiliser des usages anciens, soit en déplaçant les dates de célébration, soit en réintégrant des fêtes de saints après une période de suppression. On observe que les remaniements plus radicaux du XVIIIe siècle, s’ils témoignent de l’intégration forte de nouveaux saints récemment canonisés, conduisent en même temps à la suppression de ces traces pour nous précieuses, parce que ténues, d’anciens cultes locaux de saints aussi discrètement présents qu’Alexis. Ces indices de pratiques plus anciennes, que nous livrent les ouvrages liturgiques diocésains français du siècle qui suit la clôture du concile de Trente, leurs localisations et leurs possibles essaimages à travers l’Europe incitent en effet à approfondir le lien avec les connaissances acquises pour ce qu’on connaît du culte et de la liturgie de ce saint dans la France médiévale et pré-tridentine.

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Bibliographie

Bollandistes 1725 = [Société des Bollandistes], Acta sanctorum julii : ex latinis et graecis, aliarumque gentium monumentis, servata primigenia veterum scriptorum phrasi, tomus 4, Anvers, Jacques du Moulin, 1725.

Bréviaire d’Amiens 1607 = Breviarium Ambianense, auctoritate Geofridi de la Martonie, Ambianensis episcopi, novissime reformatum, Paris, Sonnius, 1607 (Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève, 8 BB 759 INV 933).

Bréviaire de Rouen 1627 = Breviarium insignis ecclesiae Metropolitanae Rothomagensis, Illustrissimi ac reverendissimi Domini D. Francisci de Harlay, Archiepiscopi, et Normaniae Primatis Jussu, R. Rothomagense de Beauvais, , 1627 (Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève, 8 BB 1194 INV 1369).

Chaulardy 1681 = Esprit Chaulardy, avocat des pauvres au comtât venayssin, La Nouvelle voye pour aller saintement à Dieu ou La Dévotion à saint Joseph, à saint Alexis, & à sainte Barbe, les patrons de la bonne mort, Avignon, Antoine Duperier, 1681.

Colette 1902 = A. Colette, Histoire du bréviaire de Rouen, Rouen, 1902.

Dubois 1965 = J. Dubois, La carte des diocèses de France avant la Révolution, dans Annales. Économie, Sociétés, Civilisations. 20e année, N.4, 1965. p. 680-691.

Mölk 19781 = U. Mölk, La chanson de saint Alexis dans le culte du saint en France aux XIe et XIIe siècles, dans Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, XXI, 1978, p. 339-355.

Mölk 19782 = U. Mölk, Deux hymnes latines du XIe siècle en l’honneur de saint Alexis, dans Mélanges Jeanne Wathelet-Willem, Liège, 1978, p. 455-464.

Muzrrelle 2005 = D. Muzrrelle, Calendoscope, logiciel d’aide à l’identification des calendriers liturgiques médiévaux, Paris, site web de l’IRHT, 2005. (Ædilis, Bases de données et logiciels, 2.) http://calendriers.irht.cnrs.fr (consulté en novembre 2011).

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Notes

1 Mölk 19781, p. 353.

2 D’abord à travers une hymne spécifique retrouvée dans des passionnaires d’abbayes de Châlons et de Montiéramey – où elles sont à chaque fois associées à la transcription de la Vie de Saint-Alexis – et dans un bréviaire de l’abbaye Saint-Loup de Troyes (reprenant cette hymne et la Vie pour les leçons des matines), puis à travers des offices propres contenus dans des bréviaires du XIIIe siècle de Soissons, Senlis, Beauvais et Châlon; voir aussi Mölk 19782.

3 Voir à ce sujet la contribution de Bernard Dompnier et Jean-Marie Le Gall dans le présent volume.

4 Nous remercions tout particulièrement Stefania Nanni pour ses vérifications effectuées dans le fonds des archives de Saint-Alexis. Il est à noter, de manière générale, que peu de ces livres d’offices liturgiques propres ont subsisté ; leur diffusion généralement limitée les a rendus rares et particulièrement difficiles à repérer et ils sont par ailleurs souvent négligés dans les bibliothèques publiques ou privées, à supposer qu’ils aient été préalablement versés dans ces fonds.

5 Réalisée par Thomas D’Hour dans le cadre de sa thèse de doctorat en cours intitulée Identité diocésaine et dévotions en France au XVIIe siècle, une étude des calendriers et des livres liturgiques sous la direction de Bernard Dompnier et Cécile Davy-Rigaux, à l’Université Blaise Pascal de Clermont-Ferrand.

6 L’étude de la messe célébrée pour la Saint-Alexis a paru moins pertinente, car on note surtout un emprunt aux pièces du commun de la messe des confesseurs non pontifes. Il resterait toutefois à étudier les variabilités possibles dans l’ordonnancement et le choix des pièces au sein des différents diocèses et par rapport à la messe romaine.

7 En raison de l’état du dépouillement ou de difficultés à localiser les sources, neuf diocèses ne pourront être traités dans cette étude. Il s’agit des diocèses bretons de Saint-Pol-de-Léon et Quimper, de celui Verdun à l’est et, appartenant à un large sud-est, de ceux de Mende, Agde, Béziers, Carcassonne, Saint-Pons-de-Thomières et Vabres.

8 Diocèses qui publient un calendrier complet : 46 ; diocèses qui publient un propre diocésain : 28 ; diocèses qui adoptent le romain sans condition : 36.

9 Parmi les diocèses ou localités qui fêtent Alexis le 17 juillet, on trouve : Albi, Rodez, Fréjus, Aix, Marseille, Arles, Maguelonne, Montmajour, Saintes, Béziers, Paris, Beauvais, Glandèves, Tours, Châlons, Senlis, Troyes, Soissons ; et parmi ceux qui fêtent Alexis le 16 juillet : Lérins, Beaune, Langres, Tours. Voir Calendoscope (Muzerelle 2005).

10 C’est déjà le cas avant le XVIe siècle : Théodose est célébré à cette date dans des bréviaires du XVe siècle d’Auxerre mais aussi dans ceux de Tours à la même époque ; tandis que la fête de Spérat et ses compagnons apparaît dans des livres liturgiques de Lyon et Chartres (XIVe et XVe siècles), Meaux et Beauvais (XVe s.), Saint-Corneille de Compiègne et Verdun (XIIIe et XIVe siècles).

11 Bréviaire de Rouen 1627.

12 Sur la question des désaccords entre chanoines autour de la romanisation du bréviaire lors de la commission qui prépara le nouveau bréviaire de 1617, voir Colette 1902, p. 220 sqq.

13 Carte réalisée par Thomas D’Hour. Pour le fond des diocèses, voir Dubois 1965.

14 Bréviaire d’Amiens 1607.

15 Ceci est d’autant plus étonnant que le 17 semble avoir été choisi en considération du sens symbolique de ce nombre dans la vie d’Alexis : 17 ans à Édesse, 17 ans sous son escalier et mort le 17 juillet ; la fête est d’ailleurs célébrée le 17 mars dans le culte orthodoxe.

16 Calendoscope montre que trois bréviaires et un missel parisiens des XIVe et XVe siècles comportaient pourtant la Saint-Alexis au 17 juillet (voir Muzerelle 2005).

17 Cela semble être confirmé par le fait par exemple que le 27 juillet, qui est jour de la translation de S. Paul évêque de Narbonne, ne reçoit pas cette dénomination. On n’a actuellement pas de témoignage plus ancien dans la base Calendoscope (Muzerelle 2005) concernant Narbonne ; mais on y remarque que des diocèses proches à l’ouest (Cahors, Rodez, Albi) comme à l’est le long de la côte méditerranéenne (Béziers, Arles, Maguelonne, Aix, Fréjus) célébraient Alexis entre les XIIIe et XVe siècles.

18 Seul changement pour juillet : Victor est seulement commémoré le 21, laissant la place de l’office à trois leçons de sainte Praxède.

19 Chaulardy 1681 ; voir dans le présent volume l’article de B. Dompnier et J.-M. Le Gall concernant la validité de l’assertion de Chaulardy relative à l’obtention du bref.

20 Bollandistes 1725, t. 4, p. 245.

21 L’état actuel de Calendoscope (Muzerelle 2005) n’a pas permis de vérifier ce dernier point. Nous n’avons par ailleurs pas trouvé d’autre lien direct entre Bourges et un éventuel culte spécifique de saint Alexis.

22 On pourrait aussi voir ici un lien avec le Manuscrit 927 de la bibliothèque municipale de Tours, du XIVe siècle, qui comporte entre autres une Vie de saint Alexis.

23 Ajout de Thomas d’Aquin le 18, Victor remplace la romaine Praxède le 21, de même que saint Loup remplace Marthe le 29 ; cela tout en conservant plusieurs saints anciennement inscrits à Bourges comme Ménulphe, Silae, Juste.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 - La célébration de saint Alexis dans les calendriers diocésains en 1680. Pour le fond de carte des diocèses voir Dubois 1965.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Cécile Davy-Rigaux et Thomas D’Hour, « La célébration de saint Alexis dans les livres liturgiques diocésains français des XVIIe et XVIIIe siècles », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 124-2 | 2012, mis en ligne le 22 juillet 2013, consulté le 29 avril 2017. URL : http://mefrim.revues.org/966 ; DOI : 10.4000/mefrim.966

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Auteurs

Cécile Davy-Rigaux

Institut de recherche sur le patrimoine musical en France - CNRS, cecile.davy-rigaux@irpmf-cnrs.fr

Thomas D’Hour

Université de Clermont-Ferrand, thomas.dhour@yahoo.com

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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