Navigation – Plan du site
Mélanges

L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche

Anticlericalism in Italy (1867-1915): historiography and research issues
Jean-Pierre Viallet (†)
p. 137-159

Résumés

L’article dresse un précieux bilan historiographique sur l’anticléricalisme en Italie de 1867 à 1915, précise les contours des notions de laïcité et d’anticléricalisme, justifie le découpage chronologique retenu pour l’étude, propose enfin une typologie du phénomène anticlérical. Quatre types dominants d’anticléricalisme sont distingués : celui des libéraux, inspiré de la philosophie des Lumières, dynamique dans les années 1860-milieu des années 1870. L’anticléricalisme démocratique, porté les mouvements radical et républicain ; plus agressif que le précédent, il fut aussi davantage chargé d’idéologie ; hégémonique au cours du dernier quart du xixe siècle, il fut éclipsé par la montée de l’anticléricalisme socialiste durant l’ère giolitienne. L’anticléricalisme maçonnique, enfin, présent sur toute la période, fut le plus composite : il emprunta ses thèmes aux libéraux, radicaux et républicains qui siégèrent dans les loges.

Haut de page

Texte intégral

Avant-propos par Olivier Forlin (Université de Grenoble)

  • 1 J.-P. Viallet, L’anticléricalisme en Italie (1867-1915), Thèse pour le doctorat d’État, Paris X-Nan (...)

1Le présent article est issu d’un doctorat d’État consacré à l’histoire de l’anticléricalisme en Italie au cours de la période libérale (1867-1915)1dont il constitue l’introduction. Réalisée sous la direction de René Rémond et soutenue en 1992, cette thèse ne fut jamais publiée. Jean-Pierre Viallet n’eut en effet pas le temps d’achever la préparation des trois volumes manuscrits en vue de leur publication aux éditions de l’École française de Rome. Malgré les tentatives faites en ce sens, il s’est avéré impossible de mener à bien le travail de « toilettage » que l’auteur avait prévu de réaliser avant l’édition de l’œuvre. Toutefois, afin de faire connaître une recherche dont il est possible, bien entendu, de consulter en bibliothèque l’intégralité des volumes, il a été choisi d’en publier ici la longue préface, suivie d’une mise à jour bibliographique effectuée par les soins de Jean-Yves Frétigné.

2Il convient préalablement de présenter l’itinéraire universitaire et scientifique de l’auteur. Né en 1938, Jean-Pierre Viallet obtint en 1962 l’agrégation d’histoire qui lui ouvrit les portes de l’enseignement. Après avoir exercé en lycée, à Annecy, il devint assistant (1965-1970), puis maître-assistant (1970-1973) à la faculté des Lettres de Grenoble. Un détachement du CNRS (1973-1977) lui donna ensuite l’opportunité de séjourner à plusieurs reprises à l’École française de Rome : il put alors rassembler et parcourir sources et bibliographie indispensables à sa thèse d’État. Il reprit ensuite son poste de maître-assistant à l’Université des sciences sociales de Grenoble (1977-1985), devint maître de conférences (1985-1993), puis Professeur des Universités (1993-1999), toujours à Grenoble, et enfin Professeur émérite après 1999.

  • 2 J.-P. Viallet, L’anticléricalisme italien de 1871 à 1915, dans Bulletin de la Société d’histoire mo (...)

3Parallèlement, et dès les origines de sa fondation au tout début des années 1970, il fut membre du Centre de Recherches sur l’Histoire de l’Italie et des Pays alpins (CRHIPA) de l’Université de Grenoble, alors successivement dirigé par Pierre Guillen et Daniel-J. Grange. Ses recherches contribuèrent au rayonnement du CRHIPA comme en témoignent ses participations régulières aux colloques organisés par le Centre ou encore une intervention qu’il fit en 1981 devant les membres de la rédaction de la Revue d’histoire moderne et contemporaine venus « visiter » les chercheurs grenoblois2.

  • 3 J.-P. Viallet, Les Vaudois d’Italie, de Giolitti à Mussolini (1911-1945), Thèse de 3e cycle, 1970, (...)

4Jean-Pierre Viallet inscrivit ses travaux dans deux champs de la recherche historique : l’histoire religieuse et l’histoire culturelle, la première dédiée à l’Italie, la seconde appliquée prioritairement aux relations franco-italiennes. L’histoire religieuse de l’Italie retint son attention de nombreuses années : ses deux thèses lui furent en effet consacrées. Avant de se lancer dans l’étude de l’anticléricalisme, il étudia, dans le cadre de sa thèse de troisième cycle dirigée par Pierre Guiral et soutenue en 1970, les minorités vaudoises d’Italie sur une période s’étendant du début des années 1910 à la fin de la Seconde Guerre mondiale (1911-1945). Ce sont les fondements éthiques, culturels et politiques des communautés vaudoises des hautes vallées affluentes du Pô, avec en toile de fond la question de leur confrontation avec le régime fasciste, qui étaient envisagés par ce travail dont un éditeur turinois assura la publication3.

  • 4 Champ qu’il ne perdit pas de vue après l’achèvement de sa thèse d’État, comme en témoigne sa contri (...)
  • 5 J.-P. Viallet, Une création originale : l’Institut français de Florence, dans Risorgimento, 1981, 1 (...)
  • 6 J.-P. Viallet, Aspects de la propagande française en Italie, dans La France et l’Italie pendant la (...)
  • 7 J.-P. Viallet, Statistiques et histoire des relations culturelles franco-italiennes : l’exemple des (...)
  • 8 J.-P. Viallet, L’Italie des années 20 dans les revues de la droite française, dans E. Decleva et P. (...)
  • 9 Pascal Ory soulignait alors la nécessité, pour l’histoire culturelle du contemporain, de choisir de (...)
  • 10 J.-P. Viallet, Le 20 septembre dans l’histoire de l’Italie libérale, dans MEFRIM, 109, 1, 1997, p.  (...)

5Avant que sa thèse d’État ne fût achevée et donc tout en continuant ses recherches en histoire religieuse4, Jean-Pierre Viallet se tourna vers l’histoire culturelle. Ce sont l’histoire des politiques culturelles et celle de la propagande qui suscitèrent dans un premier temps son intérêt puisqu’il ébaucha, d’une part, une histoire de l’Institut français de Florence5et, d’autre part, analysa la propagande française en direction de l’Italie – elle était orientée vers la sphère de la culture – visant à convaincre celle-ci d’entrer dans la Grande Guerre au côté de l’Entente6. Puis il concentra son attention sur l’étude des relations et échanges culturels « informels » ou « non-officiels » entre la France et l’Italie au xxe siècle. Il se focalisa plus particulièrement sur le rôle du livre à la fois comme objet et vecteur de ces relations réciproques7, et sur l’identification et l’analyse des représentations croisées8. De fait, il accompagna le mouvement de renouvellement de l’histoire culturelle de la période contemporaine commencé à partir du début des années 1980, soucieux notamment d’appliquer les méthodes de l’histoire sérielle à l’histoire culturelle9et de sonder le champ des représentations et des imaginaires collectifs. Certes, c’étaient là des territoires alors explorés depuis plusieurs années déjà, dans le cadre de l’histoire des « mentalités », par les historiens du Moyen Âge et ceux de la période moderne ; mais leurs collègues contemporanéistes, en revanche, avaient tardé à leur emboîter le pas. Toujours dans le cadre de l’étude des imaginaires collectifs, il s’intéressa aux problématiques de l’histoire de la mémoire et des commémorations, également appliquées à l’histoire italienne10.

  • 11 R. Rémond, L’anticléricalisme en France, Paris, 1976.
  • 12 On peut se reporter, sur ce thème, aux articles de J.-P. Viallet : Anatomie d’une obédience maçonni (...)
  • 13 Voir a cet égard son article sur L’anticléricalisme de Garibaldi, dans Hommes, Idées, Journaux. Mél (...)

6Dans le même temps, et sur les traces de son directeur de recherche, René Rémond, qui avait ouvert la voie en étudiant l’anticléricalisme en France au xixe siècle11, Jean-Pierre Viallet parachevait son doctorat d’État. Il structura son analyse autour des divers courants de pensée et des divers groupes politiques et sociaux qui se firent les thuriféraires de l’anticléricalisme en Italie. Sa démarche le conduisit à identifier l’anticléricalisme des libéraux, celui des libres penseurs et des francs-maçons12, et un anticléricalisme populaire véhiculé notamment par les forces politiques de gauche13 ; il put ainsi mettre en relief, au-delà des traits communs à toutes les sensibilités, les thématiques anticléricales déployées par chacune des familles de pensée.

7Dans l’article publié ici, l’auteur explique sa démarche d’ensemble. Il y examine, en effet, les relations très particulières qu’ont entretenues en Italie laïcité et anticléricalisme, effectue ensuite une précieuse mise au point historiographique de l’anticléricalisme avant de présenter, pour la justifier, sa typologie tripartite. Ces pages permettront d’approcher un phénomène qui ressortit tout à la fois à l’histoire politique, intellectuelle, culturelle et, pour partie, sociale.

Mise à jour bibliographique sur la question de l’anticléricalisme en Italie de l’unité à la fin de l’époque giolittienne, par Jean-Yves Frétigné (Université de Rouen)

8Cette mise à jour comprend les ouvrages et articles publiés après la soutenance de la thèse de Jean-Pierre Viallet (1992). Nous avons choisis de les présenter dans l’ordre chronologique de parution. Cette recherche doit beaucoup aux professeurs Anna-Maria Isastia de l’Université de Rome la Sapienza et Fulvio Conti de l’Université de Florence, qu’ils en soient chaleureusement remerciés.

9A. A. Mola, Storia della massoneria italiana dalle origini ai nostri giorni, Milan, 1992.
M. Franzinelli, Laicismo ed anticlericalismo in Italia dall’epoca giolittiana alla seconda guerra mondiale. Profilo biblio-storiografico, dans A. A. Mola (dir.), Stato, chiesa e società in Italia, Francia, Belgio e Spagna nei secoli xix-xx, Foggia, 1993, p. 193-210.
E. Tortarolo, Il laicismo, Rome-Bari, 1998.
F. Conti, A.-M. Isastia et F. Tarozi, La morte laica. La storia della cremazione in Italia (1880-1920), Turin, 1998.
G. De Martini et S. Negruzzo (dir.), Pietà pei defunti. Storia della cremazione a Pavia tra Otto e Novecento, Pavie, 2000.
M. Borutta,
Das Andere der Moderne. Geschlecht, Sexualität und Krankheit in Antikatholischen Diskursen Deutschlands und Italiens (1850-1900), dans W. Rammert et al. (dir.), Kollektive Identitäten und kulturelle Innovationen. Ethnologische, soziologische und historische Studien, Leipzig, 2001, p. 59-75.
M. Borutta, La « natura » del nemico. Rappresentazioni del cattolicesimo nell’anticlericalismo dell’Italia liberale, dans Rassegna storica del Risorgimento, 58, 2001, p. 117-136.
G. Verucci, Cattolicesimo e laicismo nell’Italia contemporanea, Milan, 2001.
F. Conti, Storia della massoneria italiana dal Risorgimento al fascismo, Bologne, 2003.
G. Murtas, Dei circoli anticlericali e del monumento a Giordano Bruno. Sodalizi ed istituzioni della Cagliari bacareddiana, Cagliari, 2004.
G. Della Torre, Il caso italiano, dans L. Poletti, (dir.), L’identità in conflitto dell’Europa. Cristianesimo, laicità, laicismo, Bologne, 2005, p. 15-41.
G. Giorello, Di nessuna chiesa. La libertà del laico, Milan, 2005.
M. Teodori, Laici. L’imbroglio italiano, Venise, 2006.
G. Boniolo, (dir.), Laicità. Una geografia delle nostre radici, Turin, 2006.
M. Borutta, Geistliche Gefühle. Medien und Emotionen im Kulturkampf, dans F. Bösch et M. Borutta (dir.), Die Massen bewegen. Medien und Emotionen in der Moderne, Francfort-New York, 2006, p. 119-141.
F. De Giorgi, Laicità europea. Processi storici, categorie, ambiti, Brescia, 2007.
G.-E. Rusconi, Non abusare di Dio. Per un’etica laica, Milan, 2007.
M. Teodori, Storia dei laici nell’Italia clericale e communista, Venise, 2008.
A.-M. Isastia et A. Visani, L’idea laica tra chiesa e massoneria, Rome, 2008.
F. Conti, Massoneria e religioni civili. Cultura laica e liturgie politiche fra xviii e xx secolo, Bologne, 2008.
M. Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen, 2009 (Bürgertum Neue Folge. Studien zur Zivilgesellschaft. Hg. Paul Nolte und Manfred Hettling, 7).
M. Borutta,
The Anti-Catholicism of the Risorgimento: Culture War in Italy, 1843-1870, dans L. Riall et S. Patriarca (dir.), Cultural History of the Risorgimento, Basingstoke, 2010, à paraître).

L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche14

  • 14 Dans le respect du texte original, il a été décidé de maintenir dans les notes le prénom complet de (...)

Par Jean-Pierre Viallet (†)

I. Laïcité et anticléricalisme en Italie : un couple illégitime ?

  • 15 Par exemple J. M. Sanchez, Anticléricalism. A brief history, Notre Dame (Indiana), 1972; ou O. Chad (...)
  • 16 R. Rémond a réuni des contributions de qualité dans un numéro spécial d’European History Quaterly ( (...)
  • 17 J. C. Ulman, The tragic weck. A study of anticlericalism in Spain, 1875-1922, Cambridge, 1968. Emil (...)
  • 18 Par exemple, A. Lyttelton corrobore cette hypothèse lorsqu’il souligne que l’anticléricalisme romag (...)

10Nous aurions souhaité inscrire notre enquête italienne dans un cadre européen et procéder à une approche résolument comparatiste. L’état de nos connaissances nous l’a interdit, même dans le cadre, essentiel, de l’Europe latine. Des auteurs anglo-saxons ont risqué une présentation d’ensemble du fait anticlérical, mais ne nous ont pas convaincu15 ; d’autres études ont, plus prudemment, juxtaposé des approches monographiques16 ; ajoutons que l’anticléricalisme espagnol et portugais17n’a pas encore suscité une abondante littérature. Ces divers travaux ne permettent pas de confirmer, ou d’infirmer, les hypothèses les plus simples : celle, par exemple, selon laquelle, dans l’échelle de l’impulsivité, l’anticléricalisme français serait largement devancé par l’anticléricalisme italien, qui le serait, à son tour, par l’anticléricalisme espagnol18.

11L’approche comparatiste est pourtant utile à une réflexion sur la nature exacte de la laïcité et de l’anticléricalisme et sur leurs relations réciproques. Aussi avons-nous opéré un détour par le cas français, au risque d’être accusé de gallocentrisme.

  • 19 Ainsi que Enrico Decleva l’a bien démontre dans un gros article sur Anticlericalismo e lotta politi (...)
  • 20 J.-P. Bernard, Les Rouges. Libéralisme. Nationalisme et Anticléricalisme au milieu du xixe siècle, (...)

12Qu’on nous comprenne bien : même si, à l’époque giolittienne (1901-1915), les partis de l’Estrema (le radical, le républicain et le socialiste) se réclamèrent parfois ouvertement de « l’exemple de la France »19, même s’il existe une composante française de l’anticléricalisme italien (et une composante italienne de l’anticléricalisme français), et même si ce dernier fut influent dans une contrée aussi lointaine que le Québec20, il n’y eut pas de « modèle français » pour les libéraux italiens ; les influences qu’ils subirent furent belges ou allemandes autant que françaises. Mieux : Italiens et Français ne conçurent pas de la même façon les relations entre laïcité et anticléricalisme. Elles furent moins intimes en Italie qu’en France.

13Les historiens et sociologues français prennent généralement soin de ne pas employer comme autant de synonymes tous les termes qui servent à désigner les formes variées qu’ont pu revêtir le détachement et l’éloignement de l’Église catholique. Aussi « déchristianisation » ne sera pas confondue avec « sécularisation », « décatholicisation » avec « décléricalisation », « laïcisme » avec « laïcité », « laïcité » avec « anticléricalisme ».

14Certes, laïcité et anticléricalisme ont longtemps été si proches qu’on a pu les confondre. L’un et l’autre se nourrissent encore du même humus idéologique. Sans pourtant se confondre dans une seule et même réalité puisque de nombreux « laïques » seraient aujourd’hui les premiers à protester si on les qualifiait d’« anticléricaux ». À l’inverse, ils souscriraient sans doute volontiers à ce jugement de R. Rémond :

  • 21 René Rémond, L’anticléricalisme en France, Fayard, 1976.

L’anticléricalisme adhère aux grands principes qui définissent la conception de la laïcité : séparation du religieux et du profane, indépendance absolue de l’État à l’égard des Églises, liberté de conscience individuelle, non ingérence des clercs (...) dans les affaires politiques, de considérations religieuses dans les motivations et comportements politiques du citoyen. Tel est le corps de doctrines qui sous-tend les positions de l’anticléricalisme. Il y ajoute en propre une nuance combative21.

  • 22 L’adjectif est employé par R. Remond dans l’article Anticléricalisme qu’il a donne à l’Encyclopaedi (...)
  • 23 L’anticléricalisme en France... cit., p. 39-40. Sur son caractère essentiellement mais non exclusiv (...)
  • 24 Cf. Le titre meme de l’ouvrage classique de Georges Weill sur L’idée laïque en France au xixe siècl (...)
  • 25 On sait que depuis une quinzaine d’années l’historiographie inscrit l’histoire des « mentalités » d (...)
  • 26 Le thème de complot étudie par Raoul Girardet dans ses Mythes et mvthologies politiques (Le Seuil, (...)
  • 27 Nous assumons la responsabilité d’une formule aussi simplificatrice.

15Aussi, à ce titre, son histoire est plus « spasmodique »22que celle de la laïcité. Néanmoins l’anticléricalisme est lui aussi une idéologie, même « incomplète », avec tout ce que le mot peut impliquer de cohérence, au moins relative, et de permanence23. Finalement, il apparaît que l’histoire de la laïcité appartient à celle des idées politiques24, alors que l’histoire de l’anticléricalisme se rattache plutôt à celle des comportements, des mentalités ou des sensibilités25... L’anticléricalisme se nourrit au jour le jour des arguments avancés par la laïcité, même s’il les simplifie le plus souvent à l’extrême ou, pis, les déforme grossièrement. Il laisse place au mythe et, parfois, à la névrose26. En ce sens – et en ce sens seulement – l’anticléricalisme serait en quelque sorte la laïcité du pauvre27...

16Il est de fait, en tout cas, que l’histoire de l’anticléricalisme et celle de la laïcité furent inséparables pendant tout le xix° siècle et le début du xx° siècle, même si chacune eut ses modalités propres : la laïcité progressa parfois de manière presque souterraine alors que l’anticléricalisme ne compte pas la discrétion parmi ses principales vertus. Mais la règle n’est pas générale : comment dans les années 1899-1906 distinguer, en France, ce qui relevait de la passion anticléricale et ce qui ressortissait à la laïcité, entendue alors de manière très combative ? Peut-on imaginer le vote de la loi de Séparation indépendamment du combisme, même si la première appartient d’abord à l’histoire de la laïcité, le second à celle de l’anticléricalisme ?

  • 28 Aline Coutrot et François G. Dreyfus, Les forces religieuses dans la société française, Paris, A. C (...)

17Si aujourd’hui l’anticléricalisme ne fait guère plus recette c’est d’abord parce que, finalement, la laïcité est sortie victorieuse du grand combat qu’elle avait engagé au xix° siècle. L’Église n’a-telle pas accepté de se décléricaliser ? La laïcité a elle-même passablement changé. Celle d’aujourd’hui se présente sous un aspect plus acceptable pour les croyants. Elle « perd de son caractère agressif et se fait respectueuse des diverses familles spirituelles qui composent la nation française ; elle se vide d’une partie de son contenu philosophique hérité des philosophies du xviiie siècle auxquelles elle avait emprunté scientisme, rationalisme et individualisme, pour accueillir des conceptions pluralistes dans la mesure où celles-ci ne portent pas atteinte aux principes juridiques établis par la loi de Séparation »28. Autrement dit, la laïcité s’est distinguée du laïcisme et certaines associations laïques – à commencer par la Ligue de l’enseignement – ont poussé très loin la révision de leurs conceptions antérieures.

  • 29 Dans sa conversation avec Hugues Portelli dans Le Monde-Dimanche du 8 février 1981, publiée sous le (...)

18Aussi la France d’aujourd’hui, alors même que les débats sur les contours exacts de la laïcité ont rebondi, offre-t-elle le spectacle d’un pays où la communauté catholique accepte sans grandes difficultés le meilleur de l’héritage laïque. Emile Poulat a pu dire qu’une des grandes originalités du catholicisme français est d’avoir « incorporé une dose assez exceptionnelle de laïcité29».

19Après ce long détour français, venons-en au cas italien. Il présente trois traits originaux par rapport à son homologue français.

  • 30 Pour une approche sémantique des vocables laïcité, laïcisme, anticléricalisme, voir dans le présent (...)

20La première spécificité sera mise en évidence dans le corps de notre travail30. Les notions d’« anticléricalisme » et, surtout, de « laïcité » ont toujours revêtu en Italie une acception plus floue qu’en France. L’essentiel n’est pas que la langue italienne ait longtemps préféré le terme de laïcisme à celui de laïcité pour désigner l’idéal laïque (encore que cette différence sémantique puisse engendrer de regrettables confusions chez le lecteur français).

  • 31 Ainsi que Francesco Traniello en a fait la remarque a propos du mot laicismo dans Clericalismo e la (...)

21Il est plus important de noter que le concept même de « laïcité » a longtemps été d’une redoutable imprécision31.

22Seconde différence : en Italie, on ne se contente pas de distinguer laïcité et anticléricalisme. On les oppose souvent. La laïcité est communément jugée réfléchie, saine et positive ; au contraire l’anticléricalisme est le plus souvent présenté comme une réaction passionnelle, superficielle et inconséquente face aux propres excès du cléricalisme ; ces derniers sont l’objet de jugements moins sévères. Cette curieuse dichotomie, qui satisfait peu le cartésianisme français, fut introduite par les libéraux à la fin du xixe siècle ; elle fut reprise par d’éminents représentants de l’Italie laïque à l’époque giolittienne ; elle est entretenue aujourd’hui par de nombreux historiens, comme nous le constaterons sous peu.

  • 32 Elle est indirectement attestée par les sondages de la Doxa. On observe que de 1953 a 1963, puis 19 (...)
  • 33 Ajoutons que peu d’historiens italiens se sont interroges sur cette vivace tradition comme l’a fait (...)
  • 34 J.-F. Revel, Pour l’Italie, 1re éd., Juliard, 1958. Nous citons la 2e édition publiée en 1969 par l (...)
  • 35 Cf. supra, note 17.

23La troisième différence est plus subjective. Même si sa « sécularisation » s’est accomplie à marche forcée durant le dernier demi-siècle32, la société italienne demeure moins profondément laïcisée que la française. Au contraire, l’anticléricalisme y est beaucoup mieux enraciné, surtout dans l’Italie rouge33. D’autres observateurs ont procédé avant nous à une telle distinction. Par exemple, Jean-François Revel notait dans les années 50 que « pour un Italien, être de Gauche, c’est nécessairement être anticlérical », avant d’ajouter : « il existe en France une conscience laïque, même chez les catholiques, alors qu’en Italie le sens de la laïcité fait défaut même aux athées »34. Un quart de siècle plus tard, Emile Poulat observait : « Par certains côtés, un catholique français est beaucoup plus laïc qu’un communiste italien »35. Ces deux auteurs ont sans doute sacrifié au goût de la formule. Nous sommes pourtant tenté de partager leur avis. Un des objectifs de notre travail a précisément été d’expliquer une telle situation.

II. L’historiographie de l’anticléricalisme

24Jusqu’à l’avènement du fascisme, l’Italie anticléricale et laïque fut à la fois « bourgeoise » et « populaire », au sens le plus habituel donné à ce mot. On sait que la classe qui exerça le pouvoir entre 1860 et 1922 fut, pour l’essentiel, une grande et moyenne bourgeoisie libérale et, donc, peu ou prou laïque et anticléricale. Elle put exercer sa domination politique grâce à un système électoral étroitement censitaire. Dès qu’elle en élargit, très progressivement, les bases, sa domination fut menacée. Et quand, à la veille de la Grande Guerre, elle introduisit le suffrage universel, elle ruina les fondements de son hégémonie politique. Pour résister à l’offensive des forces cléricales, elle ne put prendre appui sur l’anticléricalisme, d’une nature très différente, qui inspirait l’action des partis dits « populaires », à commencer par le parti socialiste et le parti républicain. Ces derniers recrutaient leur clientèle dans la petite bourgeoisie urbaine, la classe ouvrière et le prolétariat agricole. Il y a quelque manichéisme, reconnaissons-le, à opposer d’emblée deux types d’anticléricalisme. Mais nous affinerons et enrichirons bientôt cette typologie. Observons, dès maintenant, la redoutable ambiguïté de l’expression « anticléricalisme populaire » : elle désigne tout à la fois, en Italie, l’anticléricalisme du « peuple » et celui, plus politisé, des partis « populaires » (radical, républicain, socialiste).

  • 36 Dans l’abondant appendice qu’il adjoignit a l’Orpheus de S. Reinach ; cf. S. Reinach (et A. Della T (...)

25Si, dès 1913 un érudit publiciste, Arnaldo Della Torre, s’intéressa à l’anticléricalisme italien36et si, dans les années 20 et 30, un Croce et un Salve-mini poursuivirent leur réflexion d’ensemble sur la « question catholique », l’avènement, puis le triomphe et la cléricalisation du fascisme bloquèrent net tout examen systématique du passé anticlérical du pays. Il importait désormais d’oublier que Mussolini lui-même avait été longtemps un virulent agitateur anticlérical.

26Le retour à la liberté aurait pu marquer un renouveau d’intérêt pour le fait anticlérical. Dans les trois décennies qui suivirent 1945, l’historiographie a profondément renouvelé et enrichi notre connaissance de l’Italie libérale. Elle a notamment « réhabilité » les « vaincus » de la période libérale, ceux que les classes dirigeantes avaient tenus en lisière – les catholiques – ou résolument écartés du pouvoir – les socialistes –. En témoigna spectaculairement le développement des études consacrées au « mouvement catholique » d’une part, au « mouvement ouvrier et socialiste » de l’autre. Or l’étude de la tradition laïque et anticléricale parut laisser indifférente l’immense majorité des historiens italiens.

  • 37 Que l’on nous comprenne bien : nous ne voulons ni signifier ni même suggérer que l’historiographie (...)
  • 38 Giorgio Candeloro et Edio Vallini en ont donne une bonne anthologie : L’Asino di Podrecca e Galanta (...)

27L’historiographie italienne était alors très politisée37 : souvent elle ne fit que traduire, par ses silences, l’incapacité profonde à comprendre le phénomène anticlérical dont firent preuve les trois grandes cultures politiques qui dominèrent la scène italienne jusqu’à la fin des années 70 : la communiste, la catholique et la « laïque ». Toutes trois minimisèrent et, souvent, méprisèrent les anticléricaux de jadis, dont l’engagement était jugé anachronique et dérisoire. Une solide réputation de vulgarité pesait sur l’anticléricalisme de la rue ou « de la place ». Il était d’ailleurs indubitable qu’un certain anticléricalisme s’était rendu coupable des pires excès. Ainsi en 1881 les anticléricaux romains avaient-ils essayé de jeter dans le Tibre le cadavre de Pie IX ; ainsi, en 1914, lors de la « semaine rouge », les subversifs émiliens et romagnols avaient – ils incendié quelques édifices ecclésiastiques. Trois noms symbolisaient cet anticléricalisme vulgaire et sectaire : ceux d’un journaliste, Podrecca, d’un dessinateur, Galantara, et de leur hebdomadaire, L’Asino, qui avait connu un immense succès à l’époque giolittienne38. La pauvreté de cet anticléricalisme « podrecchien » ou « asinesque » était jugée rédhibitoire.

28Le bilan historiographique que nous présentons est volontairement sommaire. Notre ambition n’est en aucun cas de faire une histoire de l’historiographie de l’anticléricalisme. Elle exigerait à la fois un plus grand recul, une connaissance précise des principales péripéties de la vie politique italienne, celle de l’évolution des principales forces politiques, celle, enfin, du catholicisme italien. Seuls, pensons-nous, des historiens italiens seraient en mesure de dresser et, surtout, d’éclairer un tel bilan, d’autant qu’à la différence de leurs collègues français, ils sont familiers de l’histoire de l’historiographie. Les notations qui suivent pècheront sans doute par leur caractère excessivement général. Elles vaudront essentiellement par les trente à trente-cinq années qui ont suivi l’effondrement du fascisme, quand le poids conjugué des trois grandes cultures politiques italiennes était encore pratiquement incontesté.

  • 39 Sur cette période voir J.-D. Durand, L’Église catholique dans la crise de l’Italie, Rome, 1991. Voi (...)
  • 40 A. Prandi, L’opposizione cattolica e la religiosità italiana, dans Il Mulino, 1954, p. 622-635.
  • 41 Le piume dell’anticristo ovvero Anticlericalismo, Bergame, 1955. Contributions de Gennaro Auletta, (...)

29Le silence prolongé de l’historiographie catholique n’est pas vraiment pour étonner ; il n’était rompu que par des condamnations véhémentes des formes les plus sectaires de l’anticléricalisme qui avaient connu un regain de violence dans le trouble après-guerre39. Comment les catholiques auraient-ils vu dans l’anticléricalisme autre chose que la manifestation de passions malsaines alors que, en 1948, la D.C. remportait son plus éclatant succès électoral contre un « front » socialo-communiste réuni symboliquement sous l’enseigne de Garibaldi, alors que De Gasperi ne parvenait plus à faire pièce aux courants les plus droitiers et cléricaux de son parti et que Pie XII et la hiérarchie encourageaient la cléricalisation de la société italienne ? Seul un esprit original pouvait s’interroger, comme le fit R. Prandi en 195440 : les vulgarités d’un certain anticléricalisme n’étaient-elles pas une réponse à celles d’un certain cléricalisme ? Mais, l’année suivante, des « théologiens » et « historiens » catholiques témoignèrent involontairement de la durable incapacité de la plupart des catholiques à comprendre l’anticléricalisme41. Une plus grande sérénité politique, une plus grande ouverture d’esprit, favorisée par Vatican II, sans doute aussi une certaine inquiétude spirituelle ne porteront leurs fruits qu’une vingtaine d’années plus tard.

  • 42 Carlo Falconi, dans un ouvrage très favorable au P.C.I., reconnait l’existence d’un « terrorisme an (...)
  • 43 Pier Giorgio Zunino a publie successivement La questione cattolica nella sinistra italiana (1919-19 (...)
  • 44 Antonio Tato a réuni des contributions de Gramsci, Togliatti, Longo et Berlinguer dans Comunisti e (...)

30Les positions de l’historiographie marxiste surprennent déjà plus. À vrai dire, malgré le choix résolu de ses dirigeants, le « monde communiste » n’avait pas sur la question catholique de positions univoques. Longtemps un anticléricalisme très vif anima les militants ; en témoignèrent brutalement, dans les années 1945-1947, les violences exercées dans l’Italie rouge contre des ecclésiastiques ou des responsables de l’Action Catholique42. Les politologues ont montré que les militants n’adhérèrent pas spontanément aux positions très modérées définies par leurs dirigeants, surtout à partir de la fin 1946. À en juger par les études de P.G. Zunino43l’état-major communiste demeura fidèle à une « ligne » préparée dès 1935-6 et confirmée en 1943 lors de « la svolta di Salerno » ; elle triompha en 1947 avec « l’inclusion » des accords de Latran dans l’article 7 de la Constitution. À partir de cette date Togliatti et ses amis, s’inscrivant dans la ligne de Gramsci, dénoncèrent durement les faux-semblants de l’anticléricalisme bourgeois, celui de la bourgeoisie libérale italienne ou de la bourgeoisie française tertio-républicaine ; l’œuvre de Ferry et de Combes, souvent citée, servit de repoussoir. Les dirigeants communistes, dans le même temps, vitupérèrent l’anticléricalisme socialiste de jadis, qui n’aurait été qu’une mauvaise copie de l’anticléricalisme bourgeois. Avec Togliatti et Longo, Berlinguer devait réitérer ces condamnations44 ; la stratégie de « compromis historique » se prêtait on ne peut plus mal à une prise en compte du caractère positif de l’anticléricalisme du mouvement ouvrier avant 1914. Que ce soit en 1970, lors du centenaire de Porta Pia (prise de Rome par les troupes pontificales, le 20 septembre), en 1974 lors de la campagne référendaire sur le divorce (il participe alors à un éphémère front laïque) ou en 1976-7, lors d’un échange de lettres publiques entre E. Berlinguer et Mgr. Bottazzi, l’évêque d’Ivrée, le PCI ne cessa de répéter que, grand parti laïque, il n’était pas pour autant anticlérical. La répudiation de la tradition anticléricale du mouvement ouvrier était donc catégorique.

  • 45 A. Azzaroni, Socialisti anticlericali, Florence, 1961.
  • 46 M. Sylvers, L’anticlericalismo nel socialismo italiano (dalle origini al 1914), dans Movimento oper (...)
  • 47 G. Carocci, Agostino Depretis e la politica interna italiana dal 1876 al 1887, Turin, 1956.
  • 48 Deux exemples entre cent : R. Salvadori, La Repubblica socialista mantovana. Da Belfiore al fascism (...)
  • 49 Cf. Quademi del carcere, publies par V. Gerratana, Turin, 1975, 4 volumes ; sur les insuffisances d (...)

31L’historiographie marxiste emboîta le pas, parfois servilement. À lire certaines monographies, on peut se demander si, comme le rappelaient A. Azzaroni en 196245ou Malcom Sylvers en 197046, l’anticléricalisme avait bien été un des traits distinctifs du socialisme italien d’avant 1915. Citant avec révérence Gramsci les historiens communistes jugeaient que l’anticléricalisme n’avait été, dans leur pays, qu’un phénomène intellectuellement pauvre et socialement conservateur ; le soi-disant « anticléricalisme socialiste ou prolétarien » n’aurait été qu’un banal avatar de l’anticléricalisme bourgeois d’inspiration positiviste. La laïcité elle-même n’était guère mieux traitée. Que penser d’une étude, fort connue et, au demeurant, remarquable à plus d’un titre, qui étudie l’Italie de Depretis sans jamais s’interroger sur l’anticléricalisme et la laïcité comme facteurs de cohésion des groupes bourgeois alors au pouvoir47 ? Que penser, surtout, de ces innombrables monographies sur le mouvement ouvrier où l’anticléricalisme n’apparaît jamais comme un trait essentiel de l’idéologie du PSI, même lorsque la région étudiée est connue pour la vigueur de ses traditions anticléricales48 ? Ce silence, ou, au mieux, ces notations éparses et hâtives signifient le mépris dans lequel l’anticléricalisme était tenu. Quel dommage que les historiens marxistes aient lu de façon incomplète le Gramsci des Cahiers de prison49 ! Les notations intéressantes y étaient légion. La plus stimulante nous paraît la suivante. Déplorant les graves insuffisances de la « culture nationale populaire » italienne, qui ne souffrait pas d’être comparée avec son homologue française, autrement plus vivante, Gramsci énumérait trois domaines qui faisaient exception et donnaient une touche d’originalité à une culture populaire si peu « nationale » dans l’ensemble : le mélodrame, le récit de brigand et le roman anticlérical, un genre illustré, on le sait, tant par Garibaldi que par Mussolini.

  • 50 E. Sereni, Il capitalismo nelle campagne, Turin, 1947.
  • 51 E. Conti, Le origini del socialismo a Firenze (1860-1880), Rome, 1950.
  • 52 E. Ragioneri, Un comune socialista. Sesto Fiorentino, Rome, 1953 ; voir les pages 171-185 sur la dé (...)
  • 53 Gastone Manacorda dialogua avec Ettore Passerin d’Entrèves sur la signification de l’anticléricalis (...)
  • 54 Dans son œuvre la plus connue (Il movimento cattolico in Italia, Rome, 1961), sans toujours accorde (...)
  • 55 G. Spini, Gli studi storico-religiosi sui secoli xviii-xx, dans La storiografia italiana negli ulti (...)

32Bien sûr, tout n’était pas répétition stérile au sein de l’historiographie marxiste. Dès 1947 E. Sereni s’était intéressé à la laïcité, ciment de la bourgeoisie libérale au temps de la Droite50. Dès les premières années 50 Emilio Conti51et Ernesto Ragioneri52avaient signé deux monographies remarquables dans lesquelles ils reconnaissaient que le socialisme toscan était empreint d’anticléricalisme. Plus tard, dans les années soixante-dix, deux maîtres de l’historiographie communiste, Gastone Manacorda53et Giorgio Candeloro54dirent l’urgence qu’il y avait à mieux connaître l’anticléricalisme socialiste de jadis. Mais ils n’eurent pas le loisir d’approfondir eux-mêmes l’enquête et les historiens marxistes demeurèrent largement indifférents aux sarcasmes d’un Giorgio Spini – historien de tradition laïque – qui déplora en 1968, devant ses collègues réunis en congrès, l’absence d’une histoire de l’anticléricalisme « d’inspiration marxiste »55.

  • 56 E. De Martino, Note lucane, dans Società, 1950, no 4, p. 650-667.
  • 57 L. Faenza, Communismo e Cattolicismo in una parrochhia di campagna, Milan, 1959, 219 p. Sur les sen (...)
  • 58 Amaldo Nesti, Gesù socialista. Una tradizione popolare italiana, Turin, 1974.

33Quelques intellectuels de gauche, qui n’étaient pas tous communistes, montrèrent plus de curiosité que les historiens de métier. Ainsi l’ethnologue Ernesto De Martino lorsqu’il consacre quelques pages à l’anticléricalisme des paysans de Tricarino, en Lucanie56, Liliano Faenza lorsqu’il analyse les sentiments des paysans communistes de San Lorenzo à Monti près de Rimini57ou le sociologue Arnaldo Nesti lorsqu’il met en évidence la tradition de « Gésù socialista »58.

  • 59 Mario G. Rossi, Le origini del partito cattolico, Rome, 1977. Parmi les historiens l’ayant inspire, (...)

34L’historiographie communiste n’en pécha pas moins par excès de conformisme. Même les travaux les plus novateurs, tels ceux de Mario G. Rossi sur le mouvement catholique59, les confortèrent dans leurs convictions qu’une histoire de l’anticléricalisme n’aurait présenté qu’un intérêt tout relatif. Selon Rossi, la bataille idéologique qui avait opposé jusqu’à la fin du siècle libéraux et catholiques ne devait pas masquer l’essentiel : l’interpénétration toujours plus grande des intérêts économiques et financiers du monde laïque et du monde clérical. Ce qui revenait à souligner le caractère assez circonstanciel, voire superficiel, de l’anticléricalisme libéral.

35De l’historiographie laïque, enfin, on aurait pu attendre sinon une « réhabilitation » de l’anticléricalisme, du moins une vision plus compréhensive. Curieusement, il n’en fut rien. Le plus souvent, elle se contenta de reprendre à son compte et de systématiser l’opposition, qui s’était progressivement établie dans l’Italie de la fin du xix° siècle, entre une saine tradition « laïque », fièrement revendiquée, et un anticléricalisme de la place, jugé intempérant et stérile.

36Selon nous, une telle opposition a été exagérée à l’envi et cache mal la timidité des convictions laïques de la bourgeoisie libérale de jadis et... des partis dits « laïques » d’hier ou d’aujourd’hui : le parti libéral, le parti républicain et le parti social-démocrate. Associés à la DC dans l’exercice du pouvoir, ils ne pesèrent jamais d’un poids bien lourd. Pas plus d’ailleurs que cet autre parti de tradition laïque qu’était le PSI, allié avec la DC à partir de 1962, dans des alliances de centre-gauche. Dans l’Italie des années 50 et 60, les militants les plus convaincus de l’idéal laïque se réclamèrent plutôt de « l’Associazione per la libertà religiosa in Italia », d’Il Mondo de Sergio Panunzio ou du petit parti néo-radical de Marco Panella ; ce dernier se réclamait bruyamment d’une double fidélité anticléricale et laïque et était de ce fait peu sympathique aux partis « laïques », assoiffés de respectabilité.

  • 60 Voir sa Storia della politica estera italiana, dal 1870 al 1896. T.I, Premesse. 1re éd., 1951 que n (...)
  • 61 A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Turin, Einaudi, 1948 ; cet ouvrage (...)

37Les plus éminents représentants de la culture laïque, tels un Federico Chabod60ou un Arturo Carlo Jemolo61– revendiqué à la fois par la culture laïque et par la culture catholique – eurent dès les années 50 le grand mérite de reconnaître l’importance considérable du fait anticlérical. Mais ils persistèrent à porter sur l’anticléricalisme une dure condamnation de caractère moral.

  • 62 Sur cette attachante personnalité, cf. A. Benini, Vita e tempi di Arcangelo Ghisleri, Mandria, 1975
  • 63 Elio Conti a fort bien retrace les grandes étapes de la réflexion salvéminienne sur le rôle de l’Eg (...)
  • 64 On sait que son illustrissime Storia d’Italia dal 1870 al 1915 fut éditée pour la première fois en (...)

38Comment l’historiographie laïque a-t-elle pu donner si souvent l’impression de défendre la laïcité et... de condamner l’anticléricalisme ? Le poids de l’histoire est ici considérable : dès l’époque giolittienne (1901-1915), ce furent souvent les meilleurs esprits laïques qui condamnèrent avec le plus de vigueur les intempérances de l’anticléricalisme « de la place ». Nous pensons plus particulièrement au républicain Ghisleri, au socialiste Turati, au libéral Croce, ou encore à Salvemini, plus difficilement classable. Arcangelo Ghisleri était un républicain lombard62 ; cet ami d’enfance de Turati et de Bissolati fut pendant un demi-siècle un des principaux inspirateurs du combat laïque et anticlérical de la démocratie italienne ; il fut, sous Giolitti, l’animateur de la Fédération nationale de la Libre Pensée. Or Ghisleri, comme son ami Turati, n’appréciait guère la Maçonnerie et détestait l’anticléricalisme podrecchien. Gaetano Salvemini, lui aussi, formula, avant comme après 1922, les jugements les plus acerbes sur un certain anticléricalisme, purement déclamatoire, de la période giolittienne63. Leur influence fut pourtant loin d’égaler celle du « pape laïque », Benedetto Croce ; il exerça longtemps une influence essentielle sur l’historiographie italienne, qui n’oublia pas de sitôt les condamnations crociennes de « l’esprit maçonnique »64.

  • 65 Nous citons les ouvrages de Spadolini dans l’ordre de leur publication en indiquant en outre les éd (...)
  • 66 Rappelons les grandes étapes de sa brillante carrière. Professeur à l’Université de Florence, il fu (...)

39C’est dans le prolongement de Croce, et non des esprits profondément laïques qu’avaient été Ghisleri ou Salvemini, que Giovanni Spadolini a inscrit tant son abondante production historique65que sa brillante carrière politique66, qui devait en faire en 1981 le premier président du Conseil issu d’un parti « laïque », le parti républicain.

  • 67 A. Cicchiti-Suriani, Per una storia dell’anticlericalismo, dans Studi Politici, 5354, 1954, p. 539- (...)
  • 68 « Per una storia dell’anticlericalismo », appendice figurant dans la 2e édition de I Repubblicani d (...)

40Le caractère passablement répétitif de son œuvre dans les années 70 et 80 ne doit pas faire oublier les éclatants mérites de Spadolini. Il Papato socialista, de 1950, est un essai de très belle facture ; L’Opposizione cattolica fraya la voie, en 1954, à la redécouverte du filon intransigeant qui avait profondément influencé la grande organisation catholique, L’Œuvre des congrès (« L’Opéra dei congressi » ), de 1874 à 1904. Giolitti e i cattolici (1959) demeure un livre important. G. Spadolini était un historien et publiciste de très vaste culture ; il n’avait pas son pareil pour esquisser des évocations très suggestives et fut un maître du portrait. Comme l’avait fait dix ans plus tôt A. Cicchiti-Suriani67, Spadolini plaida en 1963 « pour une histoire de l’anticléricalisme »68. Ce qui était en soi une position originale. Mais il n’eut jamais l’opportunité d’engager des recherches spécifiques sur l’anticléricalisme. Il lui consacra cependant quelques développements dans Il Papato socialista et parsema d’autres ouvrages de rapides notations, qui attestent un vrais mépris pour l’anticléricalisme « populaire » (au double sens de l’expression) et supposent une opposition de fond entre la saine réflexion laïque et la vaine agitation anticléricale. Très vite l’anticléricalisme aurait été menacé par la superficialité et la rhétorique, puis par le sectarisme et aurait connu un déclin brutal à l’époque giolittienne. Nous dirons à maintes reprises pourquoi ces thèses nous paraissent irrecevables.

41Or force nous est de reconnaître que les affirmations péremptoires de G. Spadolini reçurent un excellent accueil, tant de la part du grand public cultivé que de nombreux historiens de métier. Elles ne reposaient pourtant sur aucune enquête approfondie. Mais elles bénéficièrent du large crédit dont jouissait l’homme politique et, plus encore, l’historien.

  • 69 U. Bacci, Il libro del Massone italiano, 2 vol. , 1908-1911 ; reprint par l’éditeur Forni de Bologn (...)
  • 70 A. Luzio, La Massoneria e il Risorgimento italiano, Bologne, 1925 ; reprint par Forni en 1966.
  • 71 R. F. Esposito, La Massoneria e l’Italia dal 1800 ai nostro giorni, Rome, 1re ed. 1956, 276 p.; 4e (...)
  • 72 R. F. Esposito, Le buone opere dei laicisti, degli anticlericali e dei framassoni, Rome, 1970. Sa d (...)
  • 73 A. A. Mola, Storia della Massoneria italiana dall’Unità alla Repubblica, Milan, 1976.
  • 74 A. Lattanzi, Bibliografia delle massoneria e di Cagliostro, Florence, 1974.

42Les années 70 apportèrent la preuve que les choses étaient en train de changer. L’historiographie de la Maçonnerie témoigna bien de cette lente évolution. Jusqu’alors il n’exista pas d’historiographie digne de ce nom. Chacun pouvait fantasmer à son gré à partir des données événementielles présentées sans rigueur intellectuelle et, parfois, sans véritable honnêteté. On n’avait guère le choix qu’entre l’apologie systématique d’Ulisse Bacci, secrétaire du Grand-Orient pendant plus d’un demi-siècle69, et le dénigrement, à peine moins systématique, d’Alessandro Luzio70. Depuis, de très réels progrès ont été accomplis sur la voie de la tolérance réciproque. Un religieux, don Rosario Esposito, donna l’exemple en reconnaissant progressivement à l’Ordre certains mérites, comme en témoignent les diverses éditions de son œuvre principale71. R. Esposito n’est pourtant pas historien de formation ; il fait parfois preuve de naïveté72. Ses meilleures pages sont sans doute celles qu’il a consacrées à la spiritualité maçonnique, qu’il a étudiée avec irénisme. Du côté laïque, et même maçonnique, son alter ego est Alessandro A. Mola, historien de formation universitaire, auteur d’une bonne synthèse73. Dans ces mêmes années 70, Agostino Lattanzi publia un très utile instrument de travail74.

  • 75 G. Gallina, Il Probleme religioso del Risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli, Rome, 1974.
  • 76 Sur les jugements de Mgr Bonomelli sur l’anticléricalisme, voir infra, Livre I, chapitre I.
  • 77 Dizionario storico del movimento cattolico.

43Ces mêmes années 70 ménagèrent une surprise de taille : les historiens qui, les premiers, approchèrent sérieusement l’anticléricalisme dans ses diverses composantes et manifestèrent une enviable volonté de compréhension furent des historiens catholiques. Des historiens, écrivons-nous ; non les historiens catholiques. Ni hier ni aujourd’hui la majorité d’entre eux ne voit dans l’anticléricalisme une composante essentielle de l’histoire contemporaine italienne. Ne donnons que deux exemples d’une indifférence persistante. Le premier est emprunté à une solide biographie consacrée dans les années 70 à un grand prélat, Mgr Geremia Bonomelli, qui fut évêque de Crémone pendant un tiers de siècle et une figure de proue de la fraction « conciliante » (conciliato rista) de l’épiscopat75. Or cette étude passe sous silence le fait que Crémone fut un des principaux foyers de l’anticléricalisme italien et que Mgr. Bonomelli fut un des très rares prélats à se pencher attentivement sur la signification de la protestation anticléricale76. Exemple plus significatif encore : dans les années 80 le remarquable Dizionario storico del movimento cattolico77ignora, dans ses volumes thématiques, l’anticléricalisme.

  • 78 Lorenzo Bedeschi, La querela del Vescovo contro Olindo Guerrini, dans L’Osservatore politico-letter (...)
  • 79 Les actes en ont été publies sous le titre Chiesa et religiosità in Italia dopo l’Unità (1861-1878) (...)
  • 80 P. Scoppola, Laicismo e anticlericalismo, dans Chiesa e religiosità... cit., Relazioni, II, p. 225- (...)
  • 81 G. Verucci, Anticléricalismo, libero pensiero e ateismo nel movimento operaio e socialista italiano(...)
  • 82 C. Brezzi, Orientamenti della massoneria italiana intorno al 1870, dans Comunicazioni, II, p. 307-3 (...)
  • 83 P. Droulers, G. Martina et P. Tufari, La vita religiosa a Roma intorno al 1870. Ricerche di storia (...)
  • 84 Pietro Scoppola, Laicismo borghese e laicismo operaio nell’Italia unita, dans Laicità. problemi e p (...)
  • 85 F. Traniello, Clericalismo e laicismo nella storia moderna, dans ibid., p. 113-140.
  • 86 G. Verucci, L’Italia laica, prima e dopo l’Unità. Anticlericalismo. libero pensiero e ateismo nella (...)

44Le mérite de quelques pionniers n’en fut que plus grand. Dès les années 60, don Lorenzo Bedeschi, l’historien du modernisme, avait manifesté, dans deux articles78, beaucoup de compréhension envers l’anticléricalisme romagnol, sans doute le plus vivace de toute la période. En 1971 eut lieu à La Mendola un important colloque sur Chiesa e religiosità in Italia dopo l’Unità79. Pietro Scoppola et Guido Verucci y présentèrent deux importantes communications ; le premier s’intéressa à l’anticléricalisme libéral80, le second à l’anticléricalisme « démocratique »81. D’autres contributions concernèrent l’anticléricalisme82. En ce même début des années 70, historiens et sociologues se penchèrent sur la sécularisation de la vie romaine sous le pontificat de Pie IX83. Un peu plus tard, P. Scoppola84et F. Traniello85élargirent la démarche initiée à La Mendola. Moins pourtant que G. Verucci dont les recherches aboutirent, en 1981, à la publication d’un livre important sur l’anticléricalisme italien de 1848 à 1876, qui ne rencontra pourtant pas tout l’écho qu’il aurait mérité86. On a parfois reproché à cet ouvrage d’être touffu ; il est aussi incomplet puisque G. Verucci exclut de son étude la Maçonnerie. Peut-être aussi l’auteur insiste-t-il trop sur l’importance des courants rationalistes au sein de l’anticléricalisme italien et il est en désaccord sur ce point avec P. Scoppola. Mais cet ouvrage présente au moins deux mérites évidents. Verucci a dépouillé une masse importante de matériaux qui, pour être imprimés, n’en sont pas moins d’un accès difficile. Ensuite, plutôt que d’approfondir ce qui était le moins mal connu, – la politique ecclésiastique du gouvernement de la Droite libérale –, il a poussé son enquête dans des directions résolument nouvelles ; aussi trouve-t-on dans son ouvrage des développements très neufs sur la Libre Pensée et sur les initiatives de la bourgeoisie laïque en faveur de l’éducation populaire. Ce livre demeure à ce jour le plus important qui ait été consacré à l’anticléricalisme italien.

  • 87 E. Decleva, Anticlericalismo e lotta politica nell’Italia giolittiana, dans Nuova Rivista storica :(...)
  • 88 E. Decleva, Anticlericalismo e religiosità laica nel socialismo italiano dans Prampolini e il socia (...)

45Depuis la parution du livre de Verucci, l’anticléricalisme a cessé d’être un véritable tabou pour les historiens italiens. La période giolittienne, en particulier, a fait l’objet de contributions de qualité, sous forme d’articles il est vrai et non de livres. Ainsi Enrico Decleva a cerné le rôle politique de l’anticléricalisme des partis populaires87. Stéfano Pivato, Maurizio Ridolfi, Pier-Giorgio Camajani se sont penchés sur la religiosité laïque des républicains et, surtout, des socialistes88. Dans ces premières approches de la « ritualité » et de la sociabilité laïque est perceptible l’influence d’un Maurice Agulhon. De telles contributions n’intéressent encore qu’un cercle assez étroit de spécialistes. Mais les auteurs d’ouvrages généraux sur l’Italie libérale évitent désormais les simplifications outrancières de jadis ou cette forme plus subtile de mépris qu’étaient les condamnations du silence.

  • 89 Dans les listes dressées par Luciano Gelli, les adhérents du PRI et du PLI figuraient moins souvent (...)

46Pourquoi ce renouveau d’intérêt pour une histoire si longtemps négligée ? Sans doute la rapide sécularisation de la société italienne a-t-elle aidé, indirectement, à appréhender de manière dépassionnée les conflits de jadis. Par ailleurs la profonde crise qui a affecté tour à tour la culture catholique, la culture marxiste et la culture laïque a pareillement rendu obsolètes les explications univoques du passé. On observe d’ailleurs que ni le recul des positions électorales du P.C.I., à partir de 1979, ni celui de la D.C., à partir de 1983, n’ont favorisé l’essor des partis laïques. L’ébranlement puis l’effondrement de la « première République » n’ont pas été l’occasion de ranimer les querelles de jadis, pas plus que le scandale, pourtant retentissant, de la loge P289. La constitution de deux vastes regroupements électoraux à Droite et à Gauche dans les premières années 90 n’a pas fait rejouer le clivage idéologique qui avait durablement séparé laïques et cléricaux, même si la « Gauche » demeure plus laïque que la « Droite ».

  • 90 Cf. les œuvres citées supra dans les notes 38, 50 et 55.

47Malgré le récent progrès de nos connaissances, le bilan que l’on peut dresser aujourd’hui demeure bien mince. Il ménage d’ailleurs quelques surprises : qui, parmi les non-spécialistes, pourrait deviner que quelques-unes des pages les plus pertinentes jamais consacrées à la laïcité et à l’anticléricalisme italiens figurent dans des ouvrages parus il y a bientôt... un demi-siècle et consacrés respectivement au capitalisme agraire (E. Sereni), à la politique étrangère (F. Chabod) ou à la pensée sociale de la Papauté (G. Spadolini) ?90

  • 91 G. Pepe et M. Themely, L’anticlericalismo nel Risorgimento (1820-1870), Manduria, 1966.
  • 92 T. Tomasi, L’idea laica nell’Italia contemporanea, Florence, 1971.

48Les ouvrages généraux font encore cruellement défaut. L’anthologie de textes réunis par Gabriel Pepe et Mario Themelly91ne saurait être comparée à l’ouvrage de René Rémond sur l’anticléricalisme français dont l’essai introductif a renouvelé notre approche de l’anticléricalisme ; cet ouvrage, au demeurant, ne concerne que la période risorgimentale. En écrivant son histoire de l’idée laïque92Tina Tomasi, spécialiste de l’histoire des idées pédagogiques, s’est manifestement inspirée de l’exemple de Georges Weill mais sa tentative, estimable, est loin d’égaler son modèle car l’ouvrage souffre de mal inscrire la laïcité dans sa dimension politique et sociale et de privilégier les seuls aspects intellectuels ; de surcroît T. Tomasi ne distingue pas suffisamment laïcité et anticléricalisme.

49D’un point de vue plus chronologique, nous n’avons pas l’équivalent du livre de Verucci ni pour le dernier quart du xixe siècle – période pendant laquelle on situe généralement l’apogée de l’anticléricalisme –, ni pour l’époque giolittienne.

  • 93 A. Berselli, La Destra storica dopo l’Unità, I, L’idea liberale e la Chiesa cattolica, Bologne, 196 (...)
  • 94 H. Ullrich, La classe politica nella crisi di partecipazione dell’Italia giolittiana, Rome, Secréta (...)
  • 95 A. Galante Garrone, I Radicali in Italia (1849-1925), Milan, 1973.
  • 96 Beaucoup de données sur l’anticléricalisme figurent dans l’ouvrage d’Aldo Romano, Storia del movime (...)
  • 97 E. Santarelli, Il socialismo anarchico in Italia, Milan, 1959.
  • 98 P. C. Masini, Storia degli anarchici italiani. De Bakunin a Malatesta (1862-1892), Milan, 1969. Le (...)

50Nous ne disposons pas non plus de travaux d’ensemble sur l’anticléricalisme des principales forces politiques, à commencer par le libéralisme, malgré la qualité des travaux de Federico Chabod, Giovanni Spadolini, Aldo Berselli93ou, pour l’époque giolittienne, Hartmut Ullrich94. Les notations de G. Spadolini (ou d’Alessandro Gallante Garone95sur l’anticléricalisme des radicaux) sont trop éparses et fragmentaires. L’anticléricalisme républicain, internationaliste, socialiste96est mieux connu, mais surtout grâce à des approches monographiques ou à de brèves contributions. Les pages, déjà citées, de M. Sylvers et de A. Azzaroni sur l’anticléricalisme socialiste ont beaucoup vieilli... Enfin l’anticléricalisme n’a pas retenu l’attention des principaux historiens de l’anarchisme, Enzo Santarelli97ou Pier-Carlo Masini98.

  • 99 Pour une première approche, voir L. Settimelli et L. Falavolti, Canti satirici anticlericali, Rome, (...)
  • 100 Certains travaux sont fort médiocres ; tels ceux d’A. M. Mojetta, Cento anni di satira anticlerical (...)
  • 101 Parmi les rares exceptions : Bartolo Garoglio, La Gazzetta del popolo e l’anticlericalismo risorgim (...)
  • 102 T. Tomasi, Massoneria e scuola dall’Unità ai nostri giorni, Florence, 1980.

51Parmi les vecteurs de l’anticléricalisme, si la chanson a suscité un réel intérêt99, le dessin et la caricature n’ont pas donné lieu à des travaux importants100. Plus curieusement encore, il est exceptionnel que la presse ait été étudiée pour son rôle d’agent de l’anticléricalisme101. Et le rôle de l’école dans la très lente laïcisation de la société italienne demeure encore mal connu102.

52Les historiens ne sont pas totalement responsables de la minceur de ce bilan bibliographique. Notre connaissance de l’anticléricalisme italien souffrira toujours, pensons-nous, de la fréquente insuffisance des sources. Ces dernières sont présentées dans une annexe du présent ouvrage et des deux qui lui feront suite. Nous nous contentons ici de formuler deux remarques.

53La première concerne la déconcertante diversité des sources. La remarque formulée par R. Rémond à propos de la « littérature » anticléricale vaut aussi dans le cas italien :

  • 103 R. Rémond, L’anticléricalisme en France... cit., p. 18.

Dans le corpus que constitue cette littérature, presque tous les genres sont représentés : théâtre, roman, poésie, chanson, conte philosophique, l’historiette à côté du pamphlet, l’éloquence parlementaire et l’essai théorique ! (...) Tous les styles se côtoient, les styles les plus variés s’y perçoivent, du plus grossier au plus raffiné (...) Loin de disqualifier l’anticléricalisme comme idéologie, cette variété exubérante et désordonnée, qui va de la pulsion purement réflexe à la réflexion la plus élaborée, est le signe de son enracinement dans les mentalités et les sensibilités103.

54Toute prétention à l’exhaustivité, dans ces conditions, ne pourrait être que dérisoire. Et, pour s’en tenir aux principaux « genres » énumérés par l’historien de l’anticléricalisme français, nous avons plus emprunté à la chanson, à la poésie, au roman qu’au théâtre ou au conte philosophique, plus à l’éloquence parlementaire qu’à l’essai théorique.

  • 104 Rappelons les travaux de Maurice Agulhon, Jean-Paul Brunet, Gerard Cholvy, Jean Faury, Yves-Marie H (...)
  • 105 La même remarque vaudrait pour les sources imprimées. Par exemple, même les jésuites de la Civiltà (...)
  • 106 M. Piva, La visita pastorale di Federico Manfredini nella diocesi di Padava (1855-1865), Rome, 1976 (...)
  • 107 Ce diocèse a été l’objet d’une très riche littérature, tant historique que sociologique, dont les a (...)
  • 108 Nous avons consulte sans profit les actes de la visite de Mgr Manfredini dans le diocèse de Padoue (...)
  • 109 C’est le professeur Gabriele De Rosa qui dirige aux Edizioni di Storia e Letteratura de Rome la sec (...)
  • 110 Voir le Regolamento personale e questionario del visitatore apostolico, sans doute préparé par le c (...)

55Toutes les sources disponibles ne présentent pas le même intérêt dans les deux pays. Les historiens français de l’anticléricalisme ont su tirer un très riche parti, dans le cadre d’enquêtes monographiques, de riches sources ecclésiastiques104. En Italie les sources de ce type se révèlent assez décevantes car la hiérarchie, le bas-clergé et le laïcat furent incapables de voir dans l’anticléricalisme une véritable idéologie, d’où la fréquente pauvreté de leur approche de l’anticléricalisme105. Les sources ecclésiastiques les plus intéressantes sont sans doute les comptes-rendus des visites pastorales ; l’exemple du diocèse de Padoue pour lequel on dispose d’une série continue de visites pastorales106, bien étudiées par les historiens107, prouve qu’elles apportent beaucoup plus pour le pontificat de Pie X que pour ceux de Pie IX et de Léon XIII108. Comble de malchance : les hasards conjugués de la recherche et de l’édition font que les comptes-rendus édités concernent rarement les régions qui furent les principaux foyers de l’anticléricalisme : quel dommage que la cléricale Vénétie ait reçu un traitement aussi privilégié !109Enfin les documents rédigés sous Pie X par les visiteurs apostoliques chargés de la répression antimoderniste sont souvent intéressants110. Mais il serait indu, comme pour les visites pastorales, de procéder à des généralisations à partir de quelques exemples régionaux.

III. Histoire et typologie de l’anticléricalisme

56Nous avons voulu à la fois dégager les grandes lignes d’une évolution et des constances. Nous avons donc écrit une histoire de l’anticléricalisme et proposé une typologie, complétée par une approche géographique et sociologique.

A) Une histoire

57Nous n’avons pas cherché à inscrire cette histoire dans un cadre chronologique original. Les grandes périodes que nous avons distinguées sont tout à fait familières aux historiens italiens. Chacun des trois volumes issus de notre thèse respecte sensiblement un même cadre chronologique, qui distingue trois grandes périodes : les années 1860-1876, pendant lesquelles la Droite libérale gouverna le pays ; les années 1876-1901 où la Gauche libérale exerça le plus souvent le pouvoir ; enfin les années 1901-1915, celles de l’ère giolittienne. Faut-il préciser que ce cadre chronologique n’est qu’apparemment contraignant ? S’agissant, par exemple, de la seconde période, nous évoquerons souvent, en des termes volontairement assez vagues, « le dernier quart du xixe siècle » ? Pareillement, nous soulignerons le « tournant » qui coïncida avec le changement de siècle : peu importe qu’on le situe en 1898, 1900 ou 1901. Ces dates ne sont là que pour indiquer les grandes étapes d’une évolution.

1) Le cadre d’ensemble

58Notre démarche s’explique facilement : s’il ne saurait être question de réduire l’anticléricalisme à sa seule dimension politique, cette dernière n’en demeure pas moins importante, au point que l’histoire de l’anticléricalisme est forcément rythmée par la conjoncture politique d’ensemble.

59En procédant ainsi, nous ne pensons pas avoir été trop tributaire de la seule histoire politique. En elle-même, la succession des divers gouvernements nous a d’ailleurs laissé indifférent. Surtout, il se trouve que les subdivisions généralement retenues et que nous avons donc adoptées correspondent, assez grossièrement sans doute, à des inflexions dans l’histoire sociale et, plus encore, culturelle du pays. Il est certes difficile de faire coïncider la révolution parlementaire de 1876 avec une véritable modification structurelle de la société italienne. Au contraire, l’époque giolittienne, dans la mesure où elle a été celle du véritable « decollo » industriel, acquiert une réelle originalité par rapport aux décennies précédentes. Culturellement, le parallélisme est relativement étroit entre l’histoire politique et les grandes étapes du « mouvement des idées » : le temps de la Droite a bien correspondu à la plus grande fortune de l’idéalisme ; celui de la Gauche au succès persistant du positivisme ; la période giolittienne, enfin, à un renouveau spiritualiste. En écrivant ces lignes, nous n’oublions pas qu’il nous arrivera de corriger ce que ce schéma peut avoir de simpliste : ainsi exprimerons-nous des doutes – qui peuvent sembler contradictoires –, d’abord sur l’ampleur du triomphe du positivisme dans le dernier quart du xixe siècle, ensuite sur la rapidité de son déclin à l’époque giolittienne.

60Au cadre chronologique traditionnel, ainsi retenu, on pourrait objecter qu’il gomme l’importance de l’inflexion qu’ont représentée les années 80. C’est alors qu’un coup d’arrêt fut pratiquement donné à la politique de laïcisation, que la politique scolaire perdit son audace conquérante et que les classes dominantes avouèrent être tentées par l’utilisation de la religion comme instrumentum regni. Fallait-il, dès lors, souligner l’importance de ces années 80, en retenant un autre découpage chronologique ? Nous n’évoquons cette possibilité que pour mieux la repousser : en effet, ces années 80 sont aussi celles de la « brunomanie » – du nom de G. Bruno, devenu le héros de la cause anticléricale – et de l’élaboration du code Zanardelli, promulgué en 1890, qui répond incontestablement à une inspiration laïque. Imagine-t-on d’ailleurs un découpage binaire, articulé autour des années 80 ? De toute évidence, la réponse ne saurait être que négative. La solution est d’autant moins acceptable que la dernière décennie du xixe siècle correspond, en quelque sorte, à un moment de vacance : l’anticléricalisme libéral ou, si l’on préfère, « bourgeois », a beaucoup perdu de son allant, alors que l’anticléricalisme « populaire » n’est pas encore aguerri.

2) Les années 1860-1876

61Nos principales conclusions, concernant cette première période, ne sauraient surprendre car elles rejoignent pour l’essentiel celles de nos prédécesseurs, notamment G. Verucci, envers qui nous avons une dette particulière. Nous partageons l’admiration, quasi générale, pour les rigoureuses convictions de la Droite (libérale) ; nous avons éprouvé de l’étonnement, voire de la stupéfaction, devant l’agressivité de l’anticléricalisme « démocratique » ; enfin, notre scepticisme quant aux chances de succès d’une propagande agressivement anti-religieuse à l’adresse des masses populaires, notamment rurales, s’explique par l’échec patent de la Libre Pensée et de l’internationalisme anarchiste.

3) La période de l’anticléricalisme d’État (1876-1898)

62Alors que G. Spadolini l’interrompt en 1891, nous l’avons prolongée jusqu’en 1898. La différence importe, nous semble-t-il, relativement peu.

63Ainsi que le suggère l’expression même d’anticléricalisme d’État, l’anticléricalisme dominant demeure celui des classes dirigeantes. Dans l’ensemble, nos conclusions sur l’anticléricalisme libéral rejoignent celles de nos (rares) prédécesseurs à l’exception, notable, de G. Spadolini. Ne voulant pas être dupe du « discours » anticlérical et laïque, nous avons jugé l’anticléricalisme aux actes, c’est-à-dire à sa capacité d’appréhender et de résoudre les grands problèmes du moment, ceux, du moins, qui avaient quelque rapport avec la présence de l’Église – mais ils étaient presque innombrables. Ce principe méthodologique explique le caractère assez négatif de nos conclusions.

64Pendant ce dernier quart du xixe siècle, trois autres anticléricalismes retiennent l’attention : l’anticléricalisme démocratique ou, si on préfère, « radicalo-républicain », fort intempérant mais saturé d’idéologie et, donc, attachant ; l’anticléricalisme maçonnique, que nous jugerons sévèrement ; enfin l’anticléricalisme socialiste, encore bien discret.

4) L’époque giolittienne

65C’est pour cette période que nos conclusions sont les plus neuves et, donc, les plus susceptibles d’être discutées ou rejetées. Le schéma d’ensemble que nous proposons est aux antipodes de celui défendu, avec le talent que l’on sait, par G. Spadolini, et repris par de très nombreux historiens italiens. Nous ne saurions accepter l’idée d’un déclin de l’anticléricalisme pendant les quinze premières années du siècle. Nous ne pouvons pas davantage admettre qu’on louange ce qui restait à la bourgeoisie de ses convictions laïques d’antan pour mieux condamner, comme parfaitement méprisables, les passions anticléricales des masses.

66Sans tenir les chiffres pour essentiels en la matière, on ne peut leur dénier toute signification. Que le nombre des loges ait pratiquement triplé pendant les quatorze années de l’ère giolittienne n’a certes pas suffi à dynamiser l’action de l’Ordre. Mais que le nombre des « sans religion » déclarés ait été multiplié par vingt-quatre entre 1901 et 1911 n’est que la traduction statistique d’une donnée essentielle : le vigoureux essor d’un anticléricalisme populaire (au sens second et politique de l’expression). Nous avançons même cette proposition, qui nous paraît reposer sur des preuves irréfragables : la passion anticléricale a été le principal ressort de la mobilisation des masses dans la rue. Nous aurions moins insisté sur le déferlement anticlérical des années 1907-1909 s’il n’était, trop souvent, passé sous silence.

67Nous devinons ce que certains nous rétorqueront : admettons l’importance strictement quantitative de l’anticléricalisme populaire. Demeure son caractère trop souvent méprisable. Quelle nécessité y a-t-il d’étudier un phénomène dont on déplore le sectarisme et la vulgarité ?

68La réponse est double. Tout d’abord, l’histoire des « mentalités » n’a pas à faire la fine bouche. Sans quoi, il mutile son objet d’étude, au moins dans le cas présent. Mais cette raison de principe n’est pas unique : nous nous élevons résolument contre le simplisme et l’injustice qu’il y a à juger de l’ensemble de l’anticléricalisme populaire à l’aune de l’anticléricalisme podrécchien.

69Il est vrai, hélas, que, à l’époque giolittienne, la passion anticléricale ne trouva plus d’aliment suffisant dans la réflexion laïque. Mais ce n’est pas une raison pour opposer le bon combat laïque de la bourgeoisie libérale aux malsaines pulsions anticléricales des masses ! Et, contrairement à ce qui est souvent affirmé, les combats laïques de l’Estrema ne furent pas toujours vains.

70A nos yeux, il est indéniable que l’Italie de 1915 est beaucoup plus anticléricale et laïque que ne l’était celle de 1898 ou de 1901. Mesurer l’audience globale de l’anticléricalisme dans la société italienne n’est pas facile. Il n’existe pas, pour ce faire, de données vraiment objectives. Naturellement mesurer le poids politique de l’anticléricalisme est aisé : les résultats électoraux de 1913, à eux seuls, sont riches d’enseignement, comme le sera le rôle de l’anticléricalisme démocratique dans la victoire du camp interventionniste. Mais si on ambitionne de réfléchir à l’impact culturel de l’anticléricalisme, quels éléments faut-il privilégier ? Son discrédit croissant auprès des élites intellectuelles du pays ? Ou, au contraire, la place essentielle de l’anticléricalisme dans la culture politique des militants socialistes et républicains ? On peut supposer que chacun tranchera en fonction de l’idée qu’il se fait de la « culture » en général. De toute façon, exception faite des loges maçonniques, il n’existe pas de recensement de l’ensemble des organisations anticléricales ou laïques.

71Nous ne pensons pas avoir exagéré l’influence de l’anticléricalisme et de la laïcité. Nous aurions souhaité le premier plus cultivé, plus soucieux d’efficacité, moins bavard, plus aguerri. Nous en avons déploré insuffisances et faiblesses : l’absence de toute implantation vraiment significative dans de nombreuses régions du pays ; une fréquente médiocrité et paresses intellectuelles se traduisant, notamment, par une connaissance insuffisante de l’adversaire ; un mépris persistant pour les femmes et les paysans qui n’épargna ni la Maçonnerie ni le parti socialiste ; une conscience laïque qui demeura loin d’être au diapason de la passion anticléricale. D’où le caractère souvent spasmodique de l’histoire de l’anticléricalisme, notamment dans les premières années 80 du xixe siècle et dans les années 1904-1909.

  • 111 Selon la formule de Jean-Paul Willaime dans De la sacralisation de la France. Lieux de mémoire et i (...)

72Et la laïcité ? Bien sûr, l’Italie libérale ne vit pas le triomphe de cette « religion civile à la française » reposant sur un « syncrétisme laïco-chrétien »111. Mais les anticléricaux furent assez souvent des vrais laïques. En France, les missionnaires de cet idéal laïque occupent une place enviable dans la mémoire collective ; les « hussards noirs de la République » ont même été l’objet d’un véritable mythe. L’Italie laïque resta trop minoritaire pour que ses représentants les plus estimables aient droit à un jugement serein. En 1960 l’éminent A.C. Jémolo, pourtant critique acerbe d’un certain anticléricalisme « populaire », avait su leur rendre un hommage aussi émouvant qu’éclatant. L’historiographie italienne l’a quelque peu oublié. Jémolo écrivait :

  • 112 Le problème de la laïcité en Italie... cit., p. 459-460.

... La laïcisation avait poussé assez profondément ses racines dans la société italienne (...).
Le Risorgimento, auquel la société laïque se rattachait, comptait des hommes d’un profond sérieux et il garda, au moins pendant deux générations, à travers tous les degrés de l’échelle sociale, de bons soldats, humbles, actifs, convaincus. Je pense surtout aux instituteurs et aux institutrices laïques (...), aux créateurs de bibliothèques populaires, aux promoteurs de cercles pour l’émancipation de la femme (...), aux groupements d’intellectuels qui allaient dans les campagnes les plus malsaines, les plus atteintes par les fièvres paludéennes, les plus abandonnées, pour tâcher d’y faire pénétrer un peu de culture, et de réduire le nombre des illettrés. Pendant un demi-siècle, toutes ces initiatives ont été prises sous le signe de la laïcité, aucune collaboration n’était offerte, et n’aurait été acceptée, à des hommes d’Église112.

B) Une typologie

73La pluralité de l’anticléricalisme, soulignée avec force pour la France par R. Rémond, est éclatante. Parcourant un demi-siècle d’histoire italienne, nous avons rencontré, sinon toujours étudié, pas moins de... neuf anticléricalismes : le libéral ; le radical et républicain ; l’internationaliste (dans les années 70) ; le socialiste (à partir des années 80) ; le maçonnique ; le libre penseur ; l’anarchiste ; le « populaire » (le mot était ici entendu dans son sens étymologique) ; le catholique.

74Pourtant une approche typologique plus fine nous conduit à privilégier trois ou, au maximum, quatre variantes principales de la protestation anticléricale. Avant même de les énumérer, il convient d’indiquer les critères de notre choix.

1) Problèmes de méthode

75La première manière, apparemment la plus satisfaisante, d’appréhender un type d’anticléricalisme consiste à répertorier les thèmes qu’il développe avec prédilection. Prenons l’exemple, on ne peut plus simple, de la dénonciation de la collusion entre l’Église et les classes possédantes : si ce thème n’est pas totalement absent de l’anticléricalisme libéral, s’il est facilement repérable au sein de l’anticléricalisme « démocratique », il n’est vraiment essentiel, on s’en doute, que pour l’anticléricalisme socialiste. Mais d’autres thèmes – par exemple, le caractère parasitaire du clergé régulier – réservent plus de difficultés, dans la mesure où ils occupent une place enviable dans toutes les variantes d’anticléricalisme. Dresser la liste exhaustive des thèmes rencontrés pour chaque variante n’est donc pas d’une grande utilité. Il importe plutôt d’établir la hiérarchie des thèmes le plus souvent développés, constitutifs de cette idéologie « incomplète » qu’est l’anticléricalisme (R. Rémond). Mais il est logique de ne pas privilégier cette approche : l’histoire de l’anticléricalisme ressortit prioritairement, nous l’avons dit, à l’histoire des sensibilités.

76Nous ne chercherons pas plus à privilégier la dimension intellectuelle du phénomène. Certes, on attendra des porte-parole d’un type d’anticléricalisme qu’ils reconnaissent les mêmes valeurs ; sans quoi, leur thématique risquerait d’être dépourvue de véritable cohérence interne. Mais on se gardera d’aller plus loin et, par exemple, de croire que l’unicité des influences intellectuelles postule celle de l’anticléricalisme. Nous estimons au contraire qu’un même bagage culturel peut alimenter plusieurs types d’anticléricalisme. Prenons un exemple précis, celui du positivisme dans les années 70 et 80 : il inspire des familles politiques et idéologiques aussi diverses que le libéralisme de gauche, le radicalisme et le républicanisme, le socialisme, la Franc-Maçonnerie, la Libre-pensée. Va-t-on en déduire qu’il existait alors un type hégémonique d’anticléricalisme d’inspiration positiviste ? A sa domination n’auraient échappé que l’anticléricalisme de la Droite libérale et le peu qui restait de l’anticléricalisme catholique. Poser la question est déjà y répondre : dans le cas italien au moins, privilégier la dimension culturelle reviendrait pratiquement à renoncer à toute véritable typologie. Il n’y a pas à le déplorer, mais à en prendre acte : la culture, au sens traditionnel du mot, pas plus que l’idéologie, ne peut constituer le critère principal permettant d’établir la typologie du phénomène anticlérical.

77Restent donc, le « style » et le « ton ». Ils sont essentiels. Il est évident qu’un même thème anticlérical peut revêtir une signification très différente, selon qu’il est énoncé d’une manière policée, tempérée, raisonnable même, ou d’une manière tapageuse, agressive, grossière, répétitive, voire obsédante.

78Paraphrasant Buffon, nous serions tenté de conclure que « le style, c’est l’anticlérical même ». Pareille conclusion décevra, à n’en pas douter, ceux qui ont une conception trop intellectuelle de l’histoire des « mentalités ». L’idée que nous avons défendue de la typologie des anticléricalismes est dépourvue d’éclat intellectuel ; mais elle est réaliste.

79Une ultime question de méthode se pose : cette typologie ne doit-elle pas prendre en compte l’adhésion de nombreux anticléricaux à ce qu’il est convenu d’appeler, depuis F. Buisson, la « religion laïque » ?

80Depuis peu, des historiens italiens se sont penchés sur le phénomène. Nous-même ne l’avons pas négligé et avons essayé de cerner les contours de la religiosité maçonnique, républicaine ou socialiste. Nous l’avons fait d’autant plus volontiers qu’une telle démarche répondait à notre intérêt pour les « degrés intermédiaires entre les orthodoxies chrétiennes et l’athéisme conscient » (F.A. Isambert).

81Une commune religion laïque pourrait-elle tempérer l’extrême diversité du phénomène anticlérical ? Il serait d’autant plus utopique de l’espérer qu’il n’y a pas une, mais des religions laïques, parfois très dissemblables, à l’image des valeurs qu’elles s’efforcent plus ou moins de sacraliser. Une religion laïque fondée sur la notion de patrie a peu de chances de ressembler à celle qui érigera presque en dogme le principe de la lutte de classes. C’est là un truisme.

2) Les anticléricalismes « secondaires »

82Cinq variantes de l’anticléricalisme italien ne constituent pas de véritables types.

83Certaines variantes étaient très faciles à distinguer, en particulier par leur thématique. Nous pensons aussi bien à l’anticléricalisme catholique qu’à celui des internationalistes, puis, plus tard, des anarchistes. Nous les avons pourtant écartées sans réelle hésitation, car leur audience ne fut pas suffisante. Le premier fut proprement marginalisé, et le timide renouveau enregistré à l’époque giolittienne ne changea rien à cet état de fait. Quant à l’anticléricalisme antireligieux des internationalistes et à celui des anarchistes, leur place demeura beaucoup trop minoritaire pour souffrir la comparaison avec les trois principaux types que nous retiendrons.

84L’anticléricalisme des libres penseurs peut être écarté, lui, sans la moindre hésitation. Trop composite, comme le maçonnique, il présente l’inconvénient supplémentaire de ne s’être réellement exprimé que pendant les deux brèves périodes où la Libre Pensée exista comme mouvement organisé : du milieu des années 60 au milieu des années 70, d’une part, et pendant la période giolittienne, de l’autre.

85Au contraire, il a toujours existé, pendant toute la période, un anticléricalisme « populaire ». Mais il se révèle, lui aussi, beaucoup trop composite : l’anticléricalisme populaire originel, fort peu idéologisé et politisé, laisse place, dans certaines régions de l’Italie rouge – et pratiquement en l’espace d’une génération – à un anticléricalisme extrême, résolument antichrétien et subversif.

3) Les types dominants

  • 113 On a reconnu les trois types distingues par R. Remond à l’intérieur de la gauche française.

86Ils sont au nombre de trois : le libéral, le démocratique et le socialiste113.

– L’anticléricalisme libéral

87Même si les libéraux s’inspirent parfois autant des exemples belge et allemand que français, la définition qu’en donne R. Rémond pour son homologue d’outre-monts vaut pour lui :

  • 114 R. Rémond, L’anticléricalisme en France... cit., p. 41-42.

Il puise son inspiration dans la philosophie des Lumières : il est rationaliste et individualiste. Le combat qu’il livre au cléricalisme ne fait qu’un avec la lutte contre l’absolutisme : (...) il plaide pour la tolérance, veut instituer la liberté de conscience et l’indépendance de la société civile. Il n’est pas athée, ni même antichrétien ; généralement déiste, sincèrement spiritualiste, il accepte l’Evangile sous bénéfice d’inventaire114.

88Les thèmes de prédilection de l’anticléricalisme libéral italien sont donc ceux de tout anticléricalisme libéral : dénonciation inlassable de la « mondanisation » de l’Église et de ses appétits temporels, de son intolérance et de son obscurantisme ; hostilité irréductible envers le clergé régulier, qui contraste avec une attitude beaucoup moins tranchée envers le clergé séculier ; anti-jésuitisme débridé ; condamnation, souvent impitoyable, de la religiosité populaire, qui trahit un extraordinaire mépris pour les masses populaires et pour les femmes.

89L’anticléricalisme libéral italien présente toutefois une originalité : pendant très longtemps il demeura essentiellement politique ou, si l’on préfère, anti-temporaliste. Les anticléricaux libéraux restèrent durablement persuadés que le refus, par le Saint-Siège, des faits accomplis constituait un danger mortel pour l’unité et l’indépendance du jeune État. À ce titre, ils pensaient former une avant-garde dans le grand combat qui opposait libéralisme et catholicisme.

90Dans l’ensemble, cet anticléricalisme nous est apparu moins « idéologisé » que ne l’affirment ou le suggèrent la plupart de nos collègues transalpins (sans même parler, naturellement, de G. Spadolini). On a exagéré, pensons-nous, tant l’influence de l’idéalisme hégélien sur la Droite libérale que celle du positivisme – qui n’était pas toujours antichrétien – sur la Gauche ; de même celle du scientisme nous est apparue assez éphémère. C’est dire que l’anticléricalisme libéral demeura fondamentalement spiritualiste.

– L’anticléricalisme démocratique

91Nous l’appelons ainsi par souci de brièveté et de commodité. Il fut le fait de fractions de la petite et de la moyenne bourgeoisie qui militèrent, d’abord au sein du « Parti d’Action », puis des « mouvements » radical et républicain, enfin, à l’époque giolittienne, dans les partis radical et républicain.

92Cet anticléricalisme fut le fer de lance de l’anticléricalisme transalpin, du moins jusqu’à la fin du xixe siècle. Très influencé par le positivisme et le scientisme, parfois ouvertement matérialiste, il fut toujours anti-catholique et, souvent, antichrétien. La rapidité avec laquelle les héritiers de Mazzini abandonnèrent les positions réfléchies du Maître et embrassèrent celles d’un Garibaldi, d’un Mario, ou d’un Bovio, est significative du caractère de plus en plus « extrême » de cet anticléricalisme.

93Il se distingue donc aisément de l’anticléricalisme libéral, même si leur thématique, empruntée aux Lumières, est largement commune. Des trois grands types distingués il est, sans conteste, le plus chargé d’idéologie ; il donne une lecture originale du passé italien et il est particulièrement soucieux d’entretenir la mémoire anticléricale du peuple italien. Aussi est-il particulièrement féru de commémorations.

94L’abus de la pratique commémorative ne fut pas son travers le plus grave. Sa constante agressivité, son goût de la violence, ses phobies, le privèrent d’une véritable efficacité, tout en lui assurant une incontestable spécificité. La politique ecclésiastique qu’il appelait de ses vœux hésita toujours entre l’idéal séparatiste, dont la réalisation paraissait un peu lointaine, et l’attrait immédiat de solutions inspirées au contraire par de vieilles habitudes juridictionnalistes, colorées d’un jacobinisme croissant.

95La sévérité de ces conclusions appelle pourtant un indispensable correctif : l’Italie radicale et républicaine ne manqua pas de brillantes et sympathiques personnalités, qui répugnaient profondément aux tendances sectaires de leurs amis politiques. Un Bovio, un Ghisleri, un Dario Papa, pour ne citer que des personnalités républicaines, méritent le respect dû aux consciences fermes et aux convictions sincères.

96Quoi qu’il en soit, l’époque giolittienne fut celle d’un déclin prononcé. L’anticléricalisme démocratique perdit cette homogénéité qu’il avait progressivement acquise pendant les deux dernières décennies du xixe siècle. L’anticléricalisme radical se tempéra tant et si bien qu’il apparaissait en 1915 comme une simple variante de gauche de l’anticléricalisme libéral ; l’anticléricalisme républicain, lui, subissait – notamment en Romagne – l’influence de l’anticléricalisme socialiste, dans ce qu’il avait de plus critiquable. Ce déclin ne put être compensé par l’apport tardif de la fraction « blocarde » du libéralisme et des socialistes réformistes de droite.

– L’anticléricalisme socialiste

97Il retiendra largement notre attention, pour quatre raisons au moins.

98D’abord les positions « moyennes » du socialisme italien évoluèrent de manière spectaculaire. Quel contraste entre l’indifférence préconisée par beaucoup dans les dernières années du xixe siècle et l’engagement véhément de la plupart, dix ans plus tard, dans une lutte sans exclusion de coups contre l’Église ! Nous verrons même se dessiner, en une quinzaine d’années, les contours d’une Italie « rouge », parfois passionnément anticléricale.

99Tout ne fut pas vulgarité dans l’anticléricalisme socialiste qui nous a heureusement surpris par son extrême diversité, tant géographique qu’idéologique. On en vient parfois à douter de l’existence d’un anticléricalisme socialiste.

100En outre, sur quelques points, les socialistes eurent le mérite de reprendre le flambeau laïque des mains de la bourgeoisie libérale défaillante. Leur action en faveur de la laïcisation de l’enseignement public fut positive, malgré le caractère souvent sommaire de leurs conceptions de la laïcité.

101Enfin – et c’est là le point essentiel – l’anticléricalisme socialiste ne fut pas que la copie défraîchie et abâtardie de l’anticléricalisme bourgeois. Même s’il resta largement insensible aux enseignements du marxisme il fut, dans une certaine mesure, et à sa manière, très fruste, un anticléricalisme de classe. Pour L’Asino lui-même, le prêtre n’est pas qu’un être concupiscent et avaricieux ; il est aussi l’allié du capitalisme et du carabinier. Les dirigeants du parti éprouvèrent d’évidentes difficultés à conceptualiser un « anticléricalisme de classe » ou « prolétarien ». Les militants, eux, mêlèrent inextricablement des motifs empruntés à l’anticléricalisme le plus traditionnel et des arguments de classe. Mais c’est cette ambiguïté même qui fait tout l’intérêt de l’anticléricalisme socialiste.

4) L’anticléricalisme maçonnique

102Reste le cas de l’anticléricalisme maçonnique. Il a pour lui la continuité et l’importance : après l’avoir grossièrement exagéré, il ne faudrait pas sous-estimer le rôle de la loge. Existe-t-il pour autant un anticléricalisme maçonnique sui generis ? On pourrait en douter car il est fort composite. Sa thématique est particulièrement révélatrice de sa complexité : comme l’anticléricalisme démocratique dont il partage le caractère obsessionnel, il est toujours anti-catholique (alors que l’anticléricalisme libéral l’est parfois, mais pas toujours) ; il est souvent antichrétien, moins, pourtant, que l’anticléricalisme démocratique, mais beaucoup plus que l’anticléricalisme libéral. Ces diverses constatations résultent certainement du fait que libéraux, radicaux et républicains voisinèrent durablement en loges. Se voulant un super-parti patriotique, la Maçonnerie s’exposa au risque d’être tributaire, dans son idéologie, des principales familles politiques parmi lesquelles elle recrutait ses adhérents. Elle n’en fut pas moins une véritable contre-Église.

***

103La typologie que nous venons d’esquisser a dicté en partie nos choix quand nous avons préparé l’édition de notre travail.

104Il était logique de consacrer un premier et fort volume au seul anticléricalisme libéral qui fut celui de larges fractions des classes dirigeantes italiennes. Ce premier choix ne mérite pas qu’on s’y arrête.

105Au contraire, il peut paraître surprenant que nous rapprochions sous un même titre, La Gauche et l’Église, deux types bien distincts d’anticléricalisme, le « démocratique » et le « socialiste ». Cette option ne s’explique pas par les seules contraintes matérielles : républicains, radicaux et autres démocrates d’une part, socialistes de l’autre appartenaient tous à l’Estrema (Extrême gauche). Même si leur anticléricalisme n’était pas identique, tous participèrent à un même combat, très âpre, contre l’Église, ainsi que le souligna, à l’époque giolittienne, la constitution de « blocs » électoraux dont l’anticléricalisme fut un puissant ciment.

106Notre troisième choix appelle, lui aussi, quelques explications. Pourquoi avoir fait un sort, dans un troisième volume, aux Francs-Maçons et Libres Penseurs, alors que leur anticléricalisme, surtout celui des premiers, n’en impose pas toujours par son originalité ? Trois raisons expliquent notre manière de faire. D’abord l’anticléricalisme fut le souci presque exclusif de ces deux organisations qui exprimèrent donc une sociabilité propre. Ensuite, politiquement, elles se situèrent l’une et l’autre quelque part entre la Gauche libérale et l’Estrema, avec de constants balancements entre les deux. Enfin, nous avons eu le souci de mieux faire connaître à des lecteurs de langue française deux forces militantes de l’anticléricalisme, dont l’une – la Maçonnerie – a longtemps fait l’objet de véritables affabulations et dont l’autre – la Libre Pensée – est souvent ignorée.

107Ces trois volumes peuvent être lus séparément. D’où, pour nous, la nécessité de procéder à quelques répétitions mais, surtout, à des choix drastiques. Par exemple l’étude des grands écrivains anticléricaux a été rattachée à l’anticléricalisme libéral alors que leurs lecteurs provenaient des rangs libéraux, mais aussi de ceux de l’Estrema. De même, les problèmes liés à l’enseignement et à la mémoire anticléricale ont pris place, pour l’essentiel, dans ce premier volume, alors que l’Estrema ou la Maçonnerie étaient bien loin de s’en désintéresser.

108Parfois le hasard a, si l’on peut dire, bien fait les choses. Si nous avons été en mesure de préciser la géographie maçonnique et celle de l’irréligion militante, l’absence de sources probantes nous a interdit de procéder à une démarche similaire à propos de l’anticléricalisme libéral.

109Ultime précision : le lecteur du présent volume et, à un moindre titre, des deux autres sera peut-être déçu du faible nombre d’observations relatives à la sociologie de l’anticléricalisme. Ces lacunes ne sont pas imputables à une quelconque indifférence de notre part à son endroit. Bien au contraire, nous aurions aimé combler l’ignorance dans laquelle nous sommes de la sociologie du fait anticlérical (l’anticléricalisme français lui-même n’échappe pas toujours à ce constat). Mais elle n’a pu être établie que pour l’anticléricalisme maçonnique et pour l’anticléricalisme irréligieux de l’époque giolitienne. Des études monographiques permettront peut-être un jour de combler cette lacune.

110Pourtant, une chose, au moins, est sûre : de nettes modifications sont intervenues dans le recrutement social de l’anticléricalisme le plus militant. Au temps de la Droite (1860-1876), il nous est apparu, encore, comme un anticléricalisme des élites. Un demi-siècle plus tard, il recrute ses adeptes dans les milieux sociaux les plus différents : la grande, mais, surtout, la moyenne et petite bourgeoisie urbaine ; une fraction de la classe ouvrière, mais aussi – ce qui est original – une partie notable des « braccianti » de la région padane, gagnés dans le même temps au républicanisme et au socialisme.

Haut de page

Notes

1 J.-P. Viallet, L’anticléricalisme en Italie (1867-1915), Thèse pour le doctorat d’État, Paris X-Nanterre, 1992, 8 vol. , dact., 2813 p.

2 J.-P. Viallet, L’anticléricalisme italien de 1871 à 1915, dans Bulletin de la Société d’histoire moderne, n° 4, 1981.

3 J.-P. Viallet, Les Vaudois d’Italie, de Giolitti à Mussolini (1911-1945), Thèse de 3e cycle, 1970, dact., 2 vol. ; La Chiesa valdesedi fronte allo Stato fascista (1922-1945), Turin, 1985.

4 Champ qu’il ne perdit pas de vue après l’achèvement de sa thèse d’État, comme en témoigne sa contribution au Dictionnaire historique de la papauté paru en 1994 (Paris, Fayard).

5 J.-P. Viallet, Une création originale : l’Institut français de Florence, dans Risorgimento, 1981, 1, p. 33-62. L’étude a été poursuivie par Isabelle Renard dans le cadre d’une thèse de doctorat dirigée par Daniel-J. Grange, soutenue a Grenoble en 1996 et publiée peu après : I. Renard, L’Institut français de Florence (1900-1920). Un épisode des relations franco-italiennes au début du xxe siècle, Rome, 2001.

6 J.-P. Viallet, Aspects de la propagande française en Italie, dans La France et l’Italie pendant la Première Guerre mondiale, Grenoble, 1976, p. 200-245.

7 J.-P. Viallet, Statistiques et histoire des relations culturelles franco-italiennes : l’exemple des traductions (1932-1939), dans J.-B. Duroselle et E. Serra (dir.), Il vincolo culturale tra Italia e Francia negli anni trenta e quaranta, Milan, 1986, p. 246-294 ; Id., Le livre, témoin des relations culturelles entre l’Italie et la France (1945-1958), dans Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge – Temps Modernes, n° 1, 1986, p. 465-524 ; Id., Le livre français en Piémont (1932-1958), dans M. Guasco (dir.), Le identita regionali. Fascismo e antifascismo in Piemonte, Milan, 1987, p. 103-132.

8 J.-P. Viallet, L’Italie des années 20 dans les revues de la droite française, dans E. Decleva et P. Milza (dir.), La Francia e l’Italia negli anni venti : tra politica e cultura, Milan, 1998, p. 134-177 ; Id., Un paysan-soldat français en Italie durant la Grande Guerre : expérience vécue ou voyage imaginaire ?, dans G. Bertrand et M. T. Pichetto (dir.), Le vie delle Alpi : il reale e l’immaginario/Les chemins du voyage en Italie : du réel à l’imaginaire, Grenoble, 2001, p. 236-247.

9 Pascal Ory soulignait alors la nécessité, pour l’histoire culturelle du contemporain, de choisir des « indicateurs culturels » permettant de « sortir de l’exclusive considération de l’intuitif et de l’ineffable » (P. Ory, L’histoire culturelle de la France contemporaine, question et questionnement, dans Vingtième siècle, revue d’histoire, 16, octobre 1987, p. 67-82 [citation p. 72]).

10 J.-P. Viallet, Le 20 septembre dans l’histoire de l’Italie libérale, dans MEFRIM, 109, 1, 1997, p. 115-177.

11 R. Rémond, L’anticléricalisme en France, Paris, 1976.

12 On peut se reporter, sur ce thème, aux articles de J.-P. Viallet : Anatomie d’une obédience maçonnique : le Grand Orient d’Italie, 1870-1900, dans Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Age – Temps Modernes, 1978, p. 171-237 ; Id., Anticléricalisme et laïcité. Bilan historiographique, dans Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge – Temps Modernes, no 2, 1986, p. 837-862.

13 Voir a cet égard son article sur L’anticléricalisme de Garibaldi, dans Hommes, Idées, Journaux. Mélanges en l’honneur de Pierre Guiral, Paris, 1988, p. 457-476.

14 Dans le respect du texte original, il a été décidé de maintenir dans les notes le prénom complet des auteurs cites et la maison d’édition contrairement aux usages éditoriaux de la revue. Les notes de l’éditeur figure entre crochets [ ].

15 Par exemple J. M. Sanchez, Anticléricalism. A brief history, Notre Dame (Indiana), 1972; ou O. Chadwick, The secularization of the European mind in the nineteenth century, Cambridge University Press, 1975. Le chapitre 5 de cet ouvrage est consacre a l’anticléricalisme.

16 R. Rémond a réuni des contributions de qualité dans un numéro spécial d’European History Quaterly (no 2, avril 1983) consacre a l’anticléricalisme. Adrian Lyttelton y a rendu compte de travaux récents sous le titre And old church and a new state : Italian anticléricalism (1876-1945), p. 225-248.

17 J. C. Ulman, The tragic weck. A study of anticlericalism in Spain, 1875-1922, Cambridge, 1968. Emilio La Parra a présente une intéressante communication, de caractère général, sur l’anticléricalisme espagnol lors de journées d’étude sur l’anticléricalisme organisées en décembre 1994 par l’Université de Provence, le GDR 30 et l’UMR Telemme.

18 Par exemple, A. Lyttelton corrobore cette hypothèse lorsqu’il souligne que l’anticléricalisme romagnol fut moins violent que le catalan (art. cite, p. 240). Mais M. Sanchez n’est pas de cet avis, lui qui fait de l’anticléricalisme italien un anticléricalisme « modéré », non seulement par rapport a l’espagnol, mais aussi par rapport au français, cf. A brief history... cit., p. 147).

19 Ainsi que Enrico Decleva l’a bien démontre dans un gros article sur Anticlericalismo e lotta politica nell’Italia giolittiana, dans Nuova rivista storica, I, L’esempio della Francia e i partiti popolari (1901-1904), 1968, p. 291-354 ; II, L’estrema sinistra e la formazione dei blocchi popolari (1904-1909), 1969, p. 541-617.

20 J.-P. Bernard, Les Rouges. Libéralisme. Nationalisme et Anticléricalisme au milieu du xixe siècle, Montréal, 1971, X, 395 p.

21 René Rémond, L’anticléricalisme en France, Fayard, 1976.

22 L’adjectif est employé par R. Remond dans l’article Anticléricalisme qu’il a donne à l’Encyclopaedia Universalis, t. II, p. 78-80.

23 L’anticléricalisme en France... cit., p. 39-40. Sur son caractère essentiellement mais non exclusivement politique, ibidem, p. 7. Le même auteur précisa dans une contribution postérieure que l’anticléricalisme est « an integral part of political and intellectual history, a major phenomen in cultural history » ; cf. Anticlericalism : some reflections by way of introduction, dans European Studies Review, 1983, vol. 13, p. 121-126

24 Cf. Le titre meme de l’ouvrage classique de Georges Weill sur L’idée laïque en France au xixe siècle, Paris, Alcan, 1929. Quelle qu’ait été la diversité de ses intérêts, G. Weill dut étudier prioritairement les champions et doctrinaires de la laïcité. Aussi ne disposons nous pas d’une véritable histoire sociale de la laïcité.

25 On sait que depuis une quinzaine d’années l’historiographie inscrit l’histoire des « mentalités » dans le concept plus vaste d’histoire culturelle.

26 Le thème de complot étudie par Raoul Girardet dans ses Mythes et mvthologies politiques (Le Seuil, 1986) ressortit parfaitement à l’histoire de l’anticléricalisme. Dans la mesure où son imaginaire et, parfois, sa névrose en sont une composante essentielle, l’anticléricalisme se distingue facilement de la laïcité qui relève, elle, du domaine de la pensée rationnelle.

27 Nous assumons la responsabilité d’une formule aussi simplificatrice.

28 Aline Coutrot et François G. Dreyfus, Les forces religieuses dans la société française, Paris, A. Colin, 1966, p. 7. De René Rémond, voir Évolution de la notion de laïcité entre 1919 et 1939, dans Cahiers d’Histoire, 1959, I, p. 71-87. Sur l’évolution plus récente, nous renvoyons aux travaux de Jean Baubérot.

29 Dans sa conversation avec Hugues Portelli dans Le Monde-Dimanche du 8 février 1981, publiée sous le titre Le catholicisme à la française.

30 Pour une approche sémantique des vocables laïcité, laïcisme, anticléricalisme, voir dans le présent ouvrage l’introduction du livre I.

31 Ainsi que Francesco Traniello en a fait la remarque a propos du mot laicismo dans Clericalismo e laicismo nella storia moderna dans Laicità. Problemi e prospettive. Atti del LLVII Corso di aggiornamento culturale dell’Università Cattolica, Milan, 1977, p. 133-140.

32 Elle est indirectement attestée par les sondages de la Doxa. On observe que de 1953 a 1963, puis 1973, la possibilité de concilier appartenance au catholicisme et au PCI serait passée de 21 à 28 puis à 45 % (les chiffres correspondants pour le PSI étant de 37,58 et 70 % (26). En 1975, 44 % des familles sondées auraient témoigne antipathie ou aversion pour les prêtres toujours selon un sondage de la Doxa. Mais nous ne nous prononçons pas sur la fiabilité de tels sondages.

33 Ajoutons que peu d’historiens italiens se sont interroges sur cette vivace tradition comme l’a fait Carlo Falconi, dans La Chiesa e le organizzazioni... cit., p. 86-87, « Fortune e sfortune dell’anticlericalismo e moda del prete ». La thèse de Falconi a le mérite de la clarté, mais elle est sans doute trop simple. Pour lui, l’anticléricalisme italien est « unique au monde » ; il est un « surprenant mélange de haine et d’amour, d’attachement et de répulsion ». Fondamentalement, il n’aurait rien d’antireligieux : la véhémence des accusations portées contre le clergé ne doit pas faire oublier qu’elles visent non pas le clergé dans sa totalité mais ses membres qui se révèlent inferieurs a leur tache et a leur vocation. Par exemple, dit Falconi, les plaisanteries graves ou salaces contre les mœurs sexuelles des ecclésiastiques ne doivent pas être interprétées comme une critique du célibat ecclésiastique, mais comme le signe de l’indignation ressentie envers ceux qui trahissent leurs vœux. Et Falconi de faire valoir que les Italiens ont toujours entoure les défroqués d’un profond mépris. Le même auteur a réaffirmé son opinion dans La religiosità in Italia, Rome, 1963 (cf. p. 12 : « Les Italiens peuvent être des anticléricaux fougueux, mais ils sont rarement hostiles au catholicisme »). Ce qui nous semble trop vite dit.

34 J.-F. Revel, Pour l’Italie, 1re éd., Juliard, 1958. Nous citons la 2e édition publiée en 1969 par l’U.G.E., p. 131. On observe que Revel sacrifiait parfois a un anticléricalisme banal, voire outrancier (passim, p. 20, 52, 135).

35 Cf. supra, note 17.

36 Dans l’abondant appendice qu’il adjoignit a l’Orpheus de S. Reinach ; cf. S. Reinach (et A. Della Torre), Orpheus. Storia Renerale delle religioni, Traduzione italiana di Arnaldo Della Torre, con correzioni dell’Autore e aggiunte al testo, per la parte italiana, del tradottore e appendice su Il Cristianismo in Italia dei filosofosti ai modernisti, Milan-Palerme-Naples, 1912.

37 Que l’on nous comprenne bien : nous ne voulons ni signifier ni même suggérer que l’historiographie ait été en Italie un terrain d’affrontements sectaires. Des historiens marxistes, par exemple, ne sont-ils pas devenus des spécialistes reconnus du mouvement catholique ? Mais le poids du politique n’en fut pas moins déterminant dans l’essor du triple courant catholique, marxiste et laïque au sein de l’historiographie italienne.

38 Giorgio Candeloro et Edio Vallini en ont donne une bonne anthologie : L’Asino di Podrecca e Galantara (1892-1925), Milan.

39 Sur cette période voir J.-D. Durand, L’Église catholique dans la crise de l’Italie, Rome, 1991. Voir ausssi C. Falconi, La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Italia (1945-1959), Turin, 1956 ; D. Settembrini, La Chiesa nella politica italiana (1945-1969), Pise, 1964.

40 A. Prandi, L’opposizione cattolica e la religiosità italiana, dans Il Mulino, 1954, p. 622-635.

41 Le piume dell’anticristo ovvero Anticlericalismo, Bergame, 1955. Contributions de Gennaro Auletta, Gennaro volio, Giovanni Cristini, Rosario F. Esposito, Nazzareno Fabbretti, Pietro Prini, Michele Federico Sciacca et Adriana Zarri. Si Fabbretti faisait preuve d’une volonté de compréhension, Arletta et Sciacca assimilaient anticléricalisme et laïcisme (au sens français du terme). Quant à Esposito, il comparait la politique envers l’Église des gouvernants italiens du xixe siècle a celle des démocraties populaires qui persécutaient l’Église du silence...

42 Carlo Falconi, dans un ouvrage très favorable au P.C.I., reconnait l’existence d’un « terrorisme anticlérical », qui aurait sévi pendant une très brève période, de Noel 1946 a l’Epiphanie 1947 (La Chiesa cattolica, op. cit., p. 79). Un historien catholique, Lorenzo Bedeschi, consacra un de ses premiers essais (non certes le meilleur) à la persécution dont furent victimes prêtres émiliens et romagnols de janvier 1944 a juillet 1946. Il a dénombré 52 ecclésiastiques, victimes des fascistes, des nazis, mais aussi des « rouges » dans une région connue pour le caractère passionne de son anticléricalisme et pour l’ancienneté de sa déchristianisation. L. Bedeschi, L’Emilia ammazza i preti, Bologne, 1951, 51 p. La polémique sur les violences rouges dans le « triangle de la mort » ont ressurgi avec une grande vigueur polémique dans les années 80.

43 Pier Giorgio Zunino a publie successivement La questione cattolica nella sinistra italiana (1919-1939), Bologne, 1975 et La questione cattolica nella sinistra italiana (l940-1945), Bologne, 1977.

44 Antonio Tato a réuni des contributions de Gramsci, Togliatti, Longo et Berlinguer dans Comunisti e mondo cattolico oggi, Rome, 1977. La volonté de présenter le « compromis historique » comme l’aboutissement d’une longue eflexion est, ici comme ailleurs, particulierement evidente.

45 A. Azzaroni, Socialisti anticlericali, Florence, 1961.

46 M. Sylvers, L’anticlericalismo nel socialismo italiano (dalle origini al 1914), dans Movimento operaio e socialista, 1970, p. 175-189.

47 G. Carocci, Agostino Depretis e la politica interna italiana dal 1876 al 1887, Turin, 1956.

48 Deux exemples entre cent : R. Salvadori, La Repubblica socialista mantovana. Da Belfiore al fascismo, Milan, s.d. ; P. Favelli, Capitalismo e classe operaia a Piombino (1861-1918), Rome, 1974.

49 Cf. Quademi del carcere, publies par V. Gerratana, Turin, 1975, 4 volumes ; sur les insuffisances de la culture libérale laïque, II, p. 2218-9 ; sur Croce et les néo-idéalistes face au problème religieux, II, p. 1303-4, 1307, 1381 ; sur la culture populaire, III, p. 1669, 2118-9, 2197 ; sur le roman anticlérical, III, p. 2109. En langue française, voir H. Portelli, Gramsci et la question religieuse, Paris, 1974, 321 p.

50 E. Sereni, Il capitalismo nelle campagne, Turin, 1947.

51 E. Conti, Le origini del socialismo a Firenze (1860-1880), Rome, 1950.

52 E. Ragioneri, Un comune socialista. Sesto Fiorentino, Rome, 1953 ; voir les pages 171-185 sur la désagrégation de la vie paroissiale.

53 Gastone Manacorda dialogua avec Ettore Passerin d’Entrèves sur la signification de l’anticléricalisme dans Quaderni storici.

54 Dans son œuvre la plus connue (Il movimento cattolico in Italia, Rome, 1961), sans toujours accorder a l’anticlericalisme une grande importance, il evite de le juger péremptoirement et lui reconnait même des « aspects positifs indiscutables » (p. 136 et 329).

55 G. Spini, Gli studi storico-religiosi sui secoli xviii-xx, dans La storiografia italiana negli ultimi venti anni, Milan, 970, vol. II, p. 1266 sq.

56 E. De Martino, Note lucane, dans Società, 1950, no 4, p. 650-667.

57 L. Faenza, Communismo e Cattolicismo in una parrochhia di campagna, Milan, 1959, 219 p. Sur les sentiments des paysans communistes à l’endroit de la religion, passim, p. 78-81, 84-85, 100-103, 196-197. Sur leur anticléricalisme, p. 90, 104, 180-181 ; sur le Christ tel qu’ils l’imaginent, p. 153-154. Ajoutons que, malheureusement, la région de Rimini est peu représentative de la Romagne rouge. Le socialisme y pénétra plus tardivement qu’ailleurs et San Lorenzo demeura longtemps un fief « clerical ».

58 Amaldo Nesti, Gesù socialista. Una tradizione popolare italiana, Turin, 1974.

59 Mario G. Rossi, Le origini del partito cattolico, Rome, 1977. Parmi les historiens l’ayant inspire, Giorgio Candeloro et son Roma capitale, Rome, 1re éd. 1956 ; 2e éd., 1974, p. 134 et p. 166.

60 Voir sa Storia della politica estera italiana, dal 1870 al 1896. T.I, Premesse. 1re éd., 1951 que nous citons dans son édition de 1965 (Bari, Laterza, 2 vol. ). Le chapitre II, intitule « L’idea di Roma » est peut-être le sommet de cette grande oeuvre ; sur l’anticlericalisme, cf. notamment p. 236-243, 255-256, 279-281, 284-286.

61 A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Turin, Einaudi, 1948 ; cet ouvrage a été constamment réédité depuis, y compris sous une forme abrégée, Chiesa e Stato in Italia dalla unificazione a Giovanni XXIII. Turin, 1965. Le premier ouvrage cite a été, rara avis, traduit en francais dans une version un peu abrégée et dépourvue de notes et de bibliographie sous le titre L’Église et l’État en Italie du Risorgimento à nos jours, Paris, 1960, 235 p. C’est cette traduction que nous citons. On doit au même auteur une intéressante contribution sur Le problème de la laïcité en Italie dans La laïcité, Centre de sciences politiques de l’Institut d’études juridiques de Nice, 1960, p. 465-480.

L’œuvre du grand juriste et canoniste, d’une rare hauteur de vue, s’inscrit dans la grande tradition libérale illustrée par les plus éminents spécialistes du droit ecclésiastique, un Francesco Ruffini, un Luigi Luzzatti ou un Francesco Scaduto. Dans l’Église et l’État... cit., Jemolo se montre fort sévère pour l’anticléricalisme libéral et socialiste. Il emploie les termes de « poison anticlérical », de « rhétorique jacobine » et parle de « vulgarité affligeante » (p. 58, 125, 132). C’est tout juste si Jemolo n’accuse pas les anticléricaux d’avoir pousse les catholiques dans les bras du fascisme ! Pourtant, il eut le mérite de percevoir que l’anticléricalisme avait bien été une donnée essentielle de la vie italienne, notamment a l’époque giolittienne quand s’imposa « un anticléricalisme a la petite semaine, qui meublait les conversations dans les couloirs des Facultés, dans les cabinets ministériels et dans les wagons de chemin de fer de 2e et 3e classes » (p. 132).

62 Sur cette attachante personnalité, cf. A. Benini, Vita e tempi di Arcangelo Ghisleri, Mandria, 1975.

63 Elio Conti a fort bien retrace les grandes étapes de la réflexion salvéminienne sur le rôle de l’Eglise en Italie dans la préface qu’il a donnée à l’un des volumes de la grande édition des écrits de Salvemini réalisée par Feltrinelli ; G. Salvemini, Opere, II, Scritti di storia moderna e contemporanea, III, Stato e Chiesa in Italia, préface, présentation et notes d’E. Conti, Milan, 1969.

64 On sait que son illustrissime Storia d’Italia dal 1870 al 1915 fut éditée pour la première fois en 1928. Nous le citons dans sa 13e édition, de 1964 (Laterza). Sur la condamnation de l’anticléricalisme, de ses « parades et esclandres », de sa « vulgarité » et « faible intelligence » ; cf. p. 76 ; sur le caractère « fanatique » de la Maçonnerie, p. 102.

65 Nous citons les ouvrages de Spadolini dans l’ordre de leur publication en indiquant en outre les éditions que nous avons personnellement utilisées : Il Papato socialista, Milan, 1950 (cite dans sa traduction française publiée sous le titre La Papauté socialiste, Paris, 1965). L’opposizione cattolica. Da Porta Pia al ’98, Florence, 1re ed., 1954 (réédition, 1966); Giolitti e i cattolici Florence, 1re ed., 1959 (4e ed. 1971); I repubblicani dopo l’Unità, Florence, 1963 (2e ed., 1963); I radicali nell’Ottocento, Florence, (2e ed., 1963); L’opposizione laica nell’Italia moderna (1861-1922), Florence, 1968; Autumno del Risorgimento, Florence, 1971; Il Mondo di Giolitti, Florence, 1969; Le due Rome. Chiesa e Stato fra 1800 e 1900, Florence, 1973.

D’autres ouvrages couvrent plutôt la période du fascisme, de la guerre et de la République : Il Tevere più largo ; L’Italia dei laici, Florence, 1978 ; L’Italia della regione, Florence, 1980.

66 Rappelons les grandes étapes de sa brillante carrière. Professeur à l’Université de Florence, il fut dans le même temps un publiciste fécond et dirigea quelques publications particulièrement prestigieuses, tels Le Resto del Carlino bolonais, puis Le Corriere della Sera milanais, enfin la Nuova Antologia florentine. Elu sénateur en 1972, il fut ministre des « Beni Culturali » dans le gouvernement Moro en 1974 et de l’Instruction politique dans le gouvernement Andreotti en 1979. G. Spadolini a été président du Conseil de juin 1981 à juin 1983. Il a ensuite présidé le Senat. Il est mort en 1994.

67 A. Cicchiti-Suriani, Per una storia dell’anticlericalismo, dans Studi Politici, 5354, 1954, p. 539-547. L’Auteur a très clairement souligné l’importance de l’anticléricalisme dans la vie italienne. Mais son étude est très rapide et ne propose aucune périodisation.

68 « Per una storia dell’anticlericalismo », appendice figurant dans la 2e édition de I Repubblicani dopo l’Unità, 1963, p. 151-777. Cet appendice ne figurait pas dans la 1re édition du livre, de 1951

69 U. Bacci, Il libro del Massone italiano, 2 vol. , 1908-1911 ; reprint par l’éditeur Forni de Bologne en 1972.

70 A. Luzio, La Massoneria e il Risorgimento italiano, Bologne, 1925 ; reprint par Forni en 1966.

71 R. F. Esposito, La Massoneria e l’Italia dal 1800 ai nostro giorni, Rome, 1re ed. 1956, 276 p.; 4e ed., 1969, 607 p.

72 R. F. Esposito, Le buone opere dei laicisti, degli anticlericali e dei framassoni, Rome, 1970. Sa distinction entre « laicisme » et « anticléricalisme » ne convainc pas, pas plus que la réduction du cléricalisme et de l’anticléricalisme à un état pathologique.

73 A. A. Mola, Storia della Massoneria italiana dall’Unità alla Repubblica, Milan, 1976.

74 A. Lattanzi, Bibliografia delle massoneria e di Cagliostro, Florence, 1974.

75 G. Gallina, Il Probleme religioso del Risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli, Rome, 1974.

76 Sur les jugements de Mgr Bonomelli sur l’anticléricalisme, voir infra, Livre I, chapitre I.

77 Dizionario storico del movimento cattolico.

78 Lorenzo Bedeschi, La querela del Vescovo contro Olindo Guerrini, dans L’Osservatore politico-letterario, avril 1968, p. 35-65 ; Il comportamento religioso in Emilia-Romagna, dans Studi Storici, 1969, no 2, p. 387-406. Les contributions antérieures de L. Bedeschi ne laissaient pas toujours prévoir les positions qu’il adopta dans les deux articles cités ci-dessus ; cf. sa Geografia del laicismo, Rome, 1957.

79 Les actes en ont été publies sous le titre Chiesa et religiosità in Italia dopo l’Unità (1861-1878). Atti del Quarto Convegno di Storia delle Chiese, La Mendola, Milan, 1973, 2 vol. de Relazioni e 2 de Comunicazioni.

80 P. Scoppola, Laicismo e anticlericalismo, dans Chiesa e religiosità... cit., Relazioni, II, p. 225-274.

81 G. Verucci, Anticléricalismo, libero pensiero e ateismo nel movimento operaio e socialista italiano, dans ibid., elazioni, II, p. 177-224.

82 C. Brezzi, Orientamenti della massoneria italiana intorno al 1870, dans Comunicazioni, II, p. 307-340 ; M. Fiore, L’anticoncilio di Napoli del 1869, dans ibid., p. 341-359 ; F. Mazzonis, Laicismo ed anticlericalismo nella politica della « Permanente » e del Terzo Partito Mordini-Bargoni, dans ibidem, p. 360-373 ; A. Nero, La questione dei capitelli in Venezia dal 1861 al 1878, dans ibid., p. 374-395.

83 P. Droulers, G. Martina et P. Tufari, La vita religiosa a Roma intorno al 1870. Ricerche di storia e sociologia, Rome, 1971 (Miscelleana historiae pontificiae, 31).

84 Pietro Scoppola, Laicismo borghese e laicismo operaio nell’Italia unita, dans Laicità. problemi e prospettive, Milan, 1977, p. 141-162.

85 F. Traniello, Clericalismo e laicismo nella storia moderna, dans ibid., p. 113-140.

86 G. Verucci, L’Italia laica, prima e dopo l’Unità. Anticlericalismo. libero pensiero e ateismo nella società italiana (1848-1876), Bari, 1981.

87 E. Decleva, Anticlericalismo e lotta politica nell’Italia giolittiana, dans Nuova Rivista storica : I – L’esempio della Francia e i partiti popolari (1904-1909), 1968, p. 291-354 ; II – L’estrema sinistra e la formazione dei blocchi popolari (1904-1909), 1969, p. 541-617.

88 E. Decleva, Anticlericalismo e religiosità laica nel socialismo italiano dans Prampolini e il socialismo riformista, Rome, 1979, vol. I, p. 255-279 ; P. G. Camajani, Valori religiosi e polemica anticlericale della sinistra democratica e del primo socialismo, dans Rivista di storia e letteratura religiosa, 1984, n° 2, p. 223-250 ; S. Pivato, L’anticlericalismo religioso nel socialismo italiano tra Otto e Novecento, dans Italia contemporanea, 1984, mars, p. 29-50 ; Iconografia e religiosità laica nel socialismo italiano fra Otto e Novecento, dans Studi in onore di Lorenzo Bedeschi, Urbino, 1986, p. 537-555 ; Materiali per una storia della religiosità popolare laica, dans Movimento operaio e socialista, 1987, n° 3, p. 237-249 ; Clericalismo e laicismo nella cultura popolare italiana, Milan, 1990.

89 Dans les listes dressées par Luciano Gelli, les adhérents du PRI et du PLI figuraient moins souvent que ceux du PSI ou de la D.C. L’opinion fut surtout sensible à la présence de hauts fonctionnaires, magistrats, officiers, hommes d’affaires et financiers.

90 Cf. les œuvres citées supra dans les notes 38, 50 et 55.

91 G. Pepe et M. Themely, L’anticlericalismo nel Risorgimento (1820-1870), Manduria, 1966.

92 T. Tomasi, L’idea laica nell’Italia contemporanea, Florence, 1971.

93 A. Berselli, La Destra storica dopo l’Unità, I, L’idea liberale e la Chiesa cattolica, Bologne, 1963.

94 H. Ullrich, La classe politica nella crisi di partecipazione dell’Italia giolittiana, Rome, Secrétariat de la Chambre des députés, 1975, 3 vol. 

95 A. Galante Garrone, I Radicali in Italia (1849-1925), Milan, 1973.

96 Beaucoup de données sur l’anticléricalisme figurent dans l’ouvrage d’Aldo Romano, Storia del movimento socialista in Italia, vol. I (1861-1870) ; vol. II (1871-1872) ; vol. III (1872- 1882), Milan, 1954.

97 E. Santarelli, Il socialismo anarchico in Italia, Milan, 1959.

98 P. C. Masini, Storia degli anarchici italiani. De Bakunin a Malatesta (1862-1892), Milan, 1969. Le silence de P. C. Masini surprend d’autant plus qu’il s’était aussi intéressé Alle sorgenti laiche, umaniste e libertarie della democrazia italiana, Milan, 1978.

99 Pour une première approche, voir L. Settimelli et L. Falavolti, Canti satirici anticlericali, Rome, 1975. Le même éditeur a publie aussi un livre-disque, qui reprend les mêmes textes, sous le titre expressif L’Ammazapreti !

100 Certains travaux sont fort médiocres ; tels ceux d’A. M. Mojetta, Cento anni di satira anticlericale nei giornali dal 1860 al 1915, Milan, 1975 et de G. Trevisani et S. Canzio, Il XX Settembre e i suoi procedenti nella caricatura del tempo, Milan, 1949. On consultera avec beaucoup plus de profit : G. Neri, Galantara, Milan, 1980 et les pages que Stefano Pisato a consacrées à Galantara et Scalerini, le grand dessinateur de l’Avanti !, dans Clericalismo e laicismo nella cultura popolare italiana... cit., p. 88-93.

101 Parmi les rares exceptions : Bartolo Garoglio, La Gazzetta del popolo e l’anticlericalismo risorgimentale, dans Anticlericalismo, pacifismo, cultura cattolica nella pubblicista tra i due secoli, Turin, 1984 (Quaderni del Centro studi Carlo Trabucco), p. 7-24 ; C. Ceccuti, Il Concilio Vaticano I nella stampa italiana (1868-1870), Rome, 1970.

102 T. Tomasi, Massoneria e scuola dall’Unità ai nostri giorni, Florence, 1980.

103 R. Rémond, L’anticléricalisme en France... cit., p. 18.

104 Rappelons les travaux de Maurice Agulhon, Jean-Paul Brunet, Gerard Cholvy, Jean Faury, Yves-Marie Hilaire, Michel Lagrée, Christiane Marcilhacy, Louis Perouas, Rolande Trempe, Michel Vovelle, encore que tous n’aient pas utilisé des sources ecclésiastiques.

105 La même remarque vaudrait pour les sources imprimées. Par exemple, même les jésuites de la Civiltà Cattolica, au début du siècle encore, produisaient des analyses décevantes du phénomène anticlérical, malgré leur désir d’établir une typologie ; cf. P. Pavissich, Il pregiudizio anticlericale in Italia, dans Civiltà Cattolica, 1906, fasc. 1340, p. 122-146 ; fasc. 1342, p. 335-403 ; fasc. 1346, p. 145-160 ; fasc. 1349, p. 550-560 ; fasc. 1354, p. 401-432.

106 M. Piva, La visita pastorale di Federico Manfredini nella diocesi di Padava (1855-1865), Rome, 1976 ; F. Agastini, Le visite pastorali di Giuseppe Callegari nella diocesi di Padova (1884-1905), Rome, 1981 ; A Lazzaroni, Le visite pastorali di Luigi Pellizzo nella diocesi di Padova (1912-1921), Rome, 1973.

107 Ce diocèse a été l’objet d’une très riche littérature, tant historique que sociologique, dont les auteurs s’inspirent des travaux de la sociologie religieuse française. Citons : F. Agostini, Territorio e pratica religiosa nella diocesi di Padova alla fine dell’Ottocento, dans Studi di storia sociale e religosa. Scritti in onore di Gabriele De Rosa, Naples, 1980, p. 495-524 ; A. Lazzarini, Vita sociale e religiosa nel Padavano agli inizi del Novecento, Rome, 1978 ; du même auteur, sa longue introduction, p. IX-LXV à La visita pastorale di Luigi Pellizzo nella diocesi di Padava. 1912-1921, Rome, vol. I, 1973, vol. 2, 1975 ; L. Billanovitch Vitale, I parroci e i problemi del primo dopoguerra nella zona montana-pedemontana della diocesi di Padova. Dagli atti della seconda visita pastorale del vescovo Pellizzo (1921-1923), dans Ricerche di storia sociale e religiosa, 1, janvier-juin 1972, p. 329-389 ; I parroci e i problemi del primo dopoguerra nella bassa pianura padovana, dans La società religiosa nell’epoca moderna, Atti del Convegno di studi di storia sociale e religiosa, Capaccio-Paestum, 18-21 maggio 1972, Naples, 1973, p. 549-612 ; Parrocchia e società rurale dell’altopadovano nel primo dopoguerra, dans Ricerche di storia sociale e religiosa, no 7-8, janvier décembre 1975, p. 269-336.

108 Nous avons consulte sans profit les actes de la visite de Mgr Manfredini dans le diocèse de Padoue (cf. note 96), avec un profit assez relatif les actes de la visite de Mgr Callegari alors que les observations de Mgr. Pellizzo sont abondantes et pertinentes. S’il ne s’intéresse pas encore a l’anticléricalisme en tant que tel, Mgr Pellizzo ne le confond plus ni avec la laïcité, ni avec la déchristianisation. Il en vient a distinguer implicitement deux types d’anticléricalisme, le libéral et le socialiste.

109 C’est le professeur Gabriele De Rosa qui dirige aux Edizioni di Storia e Letteratura de Rome la section Recentioris Aevi (xviiie, xixe, xxe siècles) du Thesaurus Ecclesiarum Italae. Il assure dans le même temps la direction de deux centres de recherches qui travaillent a la transcription et a la publication des visites pastorales de Campanie et de Vénétie : a Salerne le « Centro studi per la storia del Mezzogiorno » ; a Vicence, « l’Istituto per le ricerche di storia sociale e di storia religiosa ». L’importante œuvre de cet historien atteste qu’il a subi, entre autres, l’influence de l’école des Annales et de Gabriel Le Bras et ses disciples.

110 Voir le Regolamento personale e questionario del visitatore apostolico, sans doute préparé par le cardinal Del Lai et publie par Lorenzo Bedeschi dans Lineamenti dell’antimodernismo... cit., p. 145-162.
Parmi les questions qui peuvent intéresser l’anticléricalisme, on note : dans la rubrique I, concernant l’état du diocèse en général, la question 5 sur « la presse hostile, irréligieuse ou indifférente » ; dans la rubrique II, consacrée au peuple chrétien, la question no 2 concerne les mariages et funérailles civils. Préoccupation nouvelle : le visiteur devra s’enquérir de savoir si des taxes trop importantes (exigées lors des funérailles ou avant le mariage, pour les dispenses) ne seraient pas une des raisons du recul des mariages et sépultures religieux. Les questions 8, 9, 10 concernent la présence éventuelle de socialistes, francs-maçons, « protestants ou autres hérétiques ». Dans la rubrique III, consacrée au clergé, l’article 9 s’intéresse a la fréquentation par les clercs des lieux publics ; l’article 10 vise, lui, l’oisiveté, la médisance ou un gout excessif pour l’argent ; l’article 11 s’interroge sur les scandales moraux que l’on peut reprocher au clergé, et leur plus ou moins grande fréquence. Enfin, dans la rubrique IV, consacrée à la visite de la paroisse, l’article 13 incite une fois encore le visiteur à s’enquérir de la conduite des ecclésiastiques : avec qui vivent-ils ? Comment emploient-ils leurs rentes ? N’ont-ils pas trop de gout pour l’argent, ne sont-ils pas l’objet de scandales ? A un autre propos, on notera la ferme mise en garde concernant les fêtes patronales, qui se réduisent trop souvent a une profanation (rubrique IV : églises et fonctions ; article 8) et le caractère inadmissible des fréquentes rivalités entre confraternités (rubriques VII : les confraternités ; article 3).

111 Selon la formule de Jean-Paul Willaime dans De la sacralisation de la France. Lieux de mémoire et imaginaire national, dans Archives de Sciences Sociales des religions, 1988, juillet septembre, p. 125-146

112 Le problème de la laïcité en Italie... cit., p. 459-460.

113 On a reconnu les trois types distingues par R. Remond à l’intérieur de la gauche française.

114 R. Rémond, L’anticléricalisme en France... cit., p. 41-42.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Viallet (†), « L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, 122-1 | 2010, 137-159.

Référence électronique

Jean-Pierre Viallet (†), « L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 122-1 | 2010, mis en ligne le 17 septembre 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://mefrim.revues.org/564 ; DOI : 10.4000/mefrim.564

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org