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Varia

« Né si potevano castigare per la libertà del loco e il dominio che vi è » : cattolici e protestanti nell’Impero ottomano attraverso i dubia e le facultates

Felicita Tramontana

Résumés

Il confronto tra la Chiesa cattolica e le Chiese riformate in Europa e i tentativi di rafforzare le rispettive identità confessionali sono stati oggetto di numerosi studi. Attraverso l’analisi dei dubia e delle richieste di facultates, questo articolo esamina il modo in cui, nell’Impero ottomano, Roma affrontò le sfide che nascevano dalle interazioni tra cattolici e protestanti e le strategie messe in atto per instaurare e preservare barriere confessionali tra queste due comunità. Più specificamente, il fine dell’articolo è di mettere in luce l’influenza che su questi processi ebbero i complessi rapporti tra il cattolicesimo e la cristianità orientale in territorio ottomano.

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Texte intégral

  • 1 A.C.D.F. – Archivio della Congregazione per la dottrina della fede, Roma – Dubia Varia 1570-1668, (...)

1Nel 1659 il Guardiano francescano di Aleppo inviò una missiva alla Congregazione De Propaganda Fide nella quale chiedeva delucidazioni sulla validità di un matrimonio contratto tra una donna cattolica e un protestante, celebrato da un pastore calvinista. Il Guardiano, inoltre, chiedeva alla Sacra Congregazione se fosse lecito, per il sacerdote cattolico, benedire queste unioni1.

  • 2 A titolo di esempio : Dixon – Freist – Greengrass 2009 ; Holt 2003, p. 133-144 ; Hillerbrand 2003  (...)

2I complessi rapporti tra Roma e le Chiese riformate in Europa, e i loro tentativi di rafforzare le identità confessionali, sono stati oggetto di numerosi studi2. La consapevolezza che in età moderna il cristianesimo fosse diffuso ben oltre i confini dell’Europa e che, al momento dello scoppio della Riforma, esso fosse già impegnato in un confronto con altre religioni, tuttavia, fa emergere la necessità di guardare alla Riforma in una prospettiva più ampia e di analizzare, quindi, come le istanze che da essa ebbero origine fossero all’epoca vissute al di fuori dell’Europa. Non meno importante è capire come la diffusione del cattolicesimo tridentino e il processo di differenziazione tra il cattolicesimo romano e le Chiese riformate siano stati influenzati e abbiano a loro volta influenzato i rapporti tra le Chiese cristiane e tra queste e le altre fedi.

  • 3 Sui protestanti nell’Impero ottomano Friedrich, Schunka 2012 ; sugli ugonotti francesi in Tunisia (...)
  • 4 Sin dal Medio Evo la Chiesa concedette ai missionari delle speciali prerogative, per permettere l’ (...)
  • 5 Il Sant’Uffizio aveva il compito di decidere sulla concessione delle facultates e, sin dal XVI sec (...)

3Il mio articolo riflette su questi temi, prendendo in considerazione il caso dell’Impero ottomano. Qui, fino al Cinquecento, i problemi che i missionari si erano trovati ad affrontare erano principalmente legati alla convivenza tra cattolici e membri delle Chiese orientali e, più in generale, alle difficoltà di amministrare sacramenti in un paese a maggioranza musulmana. A partire dalla fine del secolo, però, l’arrivo nei territori turchi di viaggiatori, mercanti, schiavi e diplomatici provenienti da paesi in cui si era diffusa la Riforma, portò con sé nuove preoccupazioni per i religiosi che risiedevano entro i confini dell’Impero3. Tali preoccupazioni sono ampiamente testimoniate dalla documentazione conservata negli archivi delle congregazioni romane. Ad esse, infatti, i missionari sparsi nel mondo sottoponevano richieste di poteri speciali, facultates4, e quesiti che riguardavano l’applicazione delle norme canoniche (i dubia)5.

  • 6 Pizzorusso 2009, p. 39-40 ; sul punto anche Broggio – Castelnau-L’Estoile – Pizzorusso 2009, p. 9- (...)
  • 7 Da un punto di vista legale, il loro status variava a seconda che fossero stranieri o abitanti del (...)

4Negli ultimi anni, l’utilizzo di questo materiale ha permesso di fare luce sull’amministrazione dei sacramenti e su molti aspetti del processo che accompagnò la diffusione del cattolicesimo nelle terre di missione. Studi sul tema hanno descritto questo processo come il risultato di una negoziazione tra i fedeli, le congregazioni romane e i missionari, le cui caratteristiche variavano da un posto all’altro, a seconda dei contesti geografici6. Queste considerazioni valgono anche per i territori sotto dominio ottomano. Anche in quest’area l’attuazione delle direttive tridentine e il processo di separazione tra cattolici e protestanti furono influenzati dal contesto sociale e da numerosi fattori politici : in primo luogo, ebrei e cristiani (fossero essi cattolici o protestanti) erano minoranze, governate da un’autorità musulmana7. La comune condizione di stranieri, le regole ottomane sull’ingresso e la permanenza nei territori dell’Impero e la difficoltà di costruire, almeno fino all’Ottocento, edifici di culto cristiani favorivano, inoltre, una certa familiarità tra i cattolici e i membri delle Chiese riformate.

  • 8 Ciascuna di queste Chiese ha la propria liturgia e la propria gerarchia ecclesiastica. Esse ricono (...)
  • 9 I nestoriani riconoscono soltanto i primi due concili ecumenici.
  • 10 Peri 2001.
  • 11 Sull’argomento : Frazee 1983, p. 67 -145 ; Armanios 2011, spec. 117-145; Valensi 2001, p. 227-245; (...)

5Un’altra caratteristica dell’Impero ottomano era, infine, la presenza di diverse Chiese cristiane – i greci ortodossi e i membri delle Chiese orientali, giacobiti, armeni, copti8 e nestoriani9 – con le quali da secoli il cattolicesimo romano si confrontava. Dal Cinquecento i già complessi rapporti tra le varie Chiese furono resi più difficili dall’acuirsi dei conflitti per il controllo dei Luoghi Santi10 e dall’arrivo dei missionari cattolici11. In alcune parti dell`Impero, come il Medio Oriente, la Chiesa cattolica era impegnata a promuovere l’unione dei cristiani orientali e la formazione di comunità cattoliche, separate da quelle ortodosse. Nel corso dei secoli in esame, inoltre, in tutto il territorio turco, la costruzione di un’identità cattolica locale e l’istaurazione di confini chiari tra i cattolici e i membri delle altre sette acquisirono un’importanza crescente e delinearono progressivamente le priorità di Roma nell’area.

  • 12 Heyberger, 1994, p. 8, 253-256 ; id. 2001, p. 245-258. Sul tema si veda anche Girard, Schmitz 2014 (...)

6A proposito di questi processi, Bernard Heyberger ha suggerito che nell’Impero ottomano la strutturazione dei rapporti tra i cattolici e i membri delle altre Chiese, a partire dal Seicento, sia stata influenzata da istanze legate alla diffusione del Protestantesimo, alla Riforma cattolica e al processo di confessionalizzazione in atto in Europa12. Partendo da tale riflessione e invertendone, al contempo, la prospettiva, questo articolo esamina l’influenza delle circostanze locali e, soprattutto, del confronto tra la Chiesa cattolica e la cristianità orientale, sulla costruzione e il mantenimento di barriere confessionali tra la comunità cattolica e quella protestante.

7Per fare ciò ho analizzato i dubia e le richieste di poteri spirituali provenienti dall’Impero ottomano, alla luce delle lettere inviate da paesi a confessione mista o protestanti dell’Europa nord-occidentale. Questo confronto mette in risalto molte similitudini, ma anche alcune differenze che derivano dalle sfide che la Chiesa cattolica doveva affrontare nel mondo ottomano, e dai complessi rapporti con le altre Chiese.

8Innanzitutto, vale la pena soffermarsi brevemente sugli autori delle lettere. La loro identità cambiava a seconda di come le comunità cattoliche erano strutturate nei vari luoghi e, soprattutto, in base alla presenza, o meno, di una gerarchia ecclesiastica. Nei luoghi in cui vi erano delle diocesi, come in alcune isole greche, le lettere venivano scritte dai vescovi ; in altri casi, dal vicario apostolico, se ve n’era uno. Dopo la fondazione del vicariato apostolico di Costantinopoli nel 1652, ad esempio, è il titolare di quest’ufficio l’autore della maggior parte delle lettere indirizzate a Propaganda Fide. Nei luoghi in cui non vi erano né diocesi né vicariati, come ad esempio nel Maghreb prima della fondazione del vicariato di Algeri, il compito di mantenere la corrispondenza con Roma ricadeva sui membri degli ordini religiosi.

  • 13 A.C.D.F., St. St., M 3 i, fasc. 21.
  • 14 Dopo numerosi, quanto effimeri, tentativi, il vicariato di Aleppo venne finalmente fondato nel 181 (...)
  • 15 Heyberger 1997, p. 548.

9La presenza di vescovi e vicari, tuttavia, non impediva ai missionari di rivolgersi direttamente alle congregazioni. Nonostante la presenza di un vicariato apostolico ad Algeri, ad esempio, nel 1731, un trinitario che viveva nella città inviò una lettera, nella quale chiedeva delucidazioni sulla validità di un matrimonio celebrato da un ministro protestante13. Lo stesso avveniva, per fare un altro esempio, nella regione siro-palestinese. Qui, fino alla fondazione del Vicariato di Aleppo14, il Guardiano francescano della Terra Santa svolgeva le funzioni di vicario apostolico. Ciononostante, le lettere che provenivano da quest’area erano spesso scritte da missionari e, a partire dal XVIII secolo, principalmente dai superiori degli ordini15.

Dubia e facultates tra Europa e Impero ottomano : le similitudini

  • 16 Dompnier 2009, p. 25.
  • 17 Luria 2005, p. 69. Stesse richieste in una lettera a Propaganda proveniente da Constanza nel 1715, (...)
  • 18 Collectanea, vol. I, p. 92.

10A partire dal Cinquecento la Chiesa cattolica in Europa dovette impegnarsi per limitare la diffusione del Protestantesimo e al contempo favorire le conversioni al cattolicesimo e l’integrazione dei neofiti nelle comunità cattoliche. Questi sforzi sono testimoniati, tra le altre cose, dalle richieste di facultates16. I missionari che dovevano « lottare contro l’eresia » in Francia, ad esempio, spesso chiedevano la facoltà di leggere libri proibiti e « assolvere eretici »17. Legate alle conversioni erano anche le richieste di poter elargire dispense di consanguineità18.Poiché, infatti, i protestanti non avevano riconosciuto l’impedimentum consanguinitatis, talvolta coloro che si convertivano si trovavano in situazioni matrimoniali illecite che potevano essere emendate attraverso la concessione di dispense.

  • 19 Dompnier 2009, p. 24.
  • 20 Ibid.
  • 21 D. B. 4 (1741-58), fasc. 26 (1758). Un altro problema citato in numerose lettere riguardava il bat (...)

11Non meno importanti, nei paesi protestanti, erano gli sforzi per evitare la « contaminazione » delle pratiche cattoliche e per imporre l’ortodossia tridentina. Questi sforzi erano resi più difficili dalla convivenza tra i membri delle due confessioni e dal fatto che queste condividessero alcuni sacramenti o pratiche religiose, anche nei casi in cui i protestanti non attribuivano loro valore sacramentale, come accadeva col matrimonio19. Queste circostanze, in primo luogo, generavano una serie d’incertezze sulla liceità di alcuni contatti e comportamenti quotidiani e, in secondo luogo, contribuivano alla nascita di dubbi che riguardavano i sacramenti20.Particolarmente frequenti erano quelli sulla validità dei sacramenti amministrati da pastori protestanti. Essi emergevano, talvolta, nel contesto delle conversioni al cattolicesimo, come nel caso dei dubbi sulla necessità di ribattezzare i convertiti. Domande del genere non provenivano soltanto dai paesi protestanti. Nel Settecento, ad esempio, l’Inquisizione di Sicilia chiedeva un parere all’inquisitore Franchina sul tema. Secondo quanto riportato nella lettera, il tribunale di Palermo era solito accogliere gli abiurandi protestanti e anglicani, senza farli ribattezzare. La notizia che il battesimo a Londra era amministrato in modo diverso, tuttavia, faceva sorgere dei dubbi su questa usanza21.

  • 22 Principio ribadito da Benedetto XIV con la Singulari Nobis (1749) ; sui matrimoni tra battezzati d (...)
  • 23 Il decreto Tametsi fu emanato durante il Concilio di Trento e regolava la forma del matrimonio.
  • 24 I canoni del Concilio di Trento erano ritenuti vincolanti soltanto nei luoghi in cui erano stati p (...)
  • 25 Era possibile anche chiedere una dispensa mixtae religionis che veniva concessa dal Sant’Uffizio. (...)
  • 26 ACDF St. St., UU 25, fasc. 1, in cui si trovano anche alcune lettere sul tema inviate dall’Olanda  (...)

12Molte domande concernevano la validità dei matrimoni celebrati da ministri riformati. La Chiesa cattolica, come tutte le Chiese cristiane, vietava i matrimoni tra sposi di confessioni diverse, pur ritenendoli validi, una volta celebrati22. Nei paesi cattolici, si cercava di impedire tali unioni proibendo ai parroci di assistervi, cosa che, secondo il decreto Tametsi, avrebbe reso il matrimonio non valido23. Nei luoghi in cui il Tametsi non era stato pubblicato24, tuttavia, i futuri sposi potevano chiedere a un ministro non cattolico di celebrare le nozze e, di fatto, persino i sacerdoti cattolici acconsentivano a benedire queste unioni, a patto che i figli fossero allevati nel cattolicesimo25. Le lettere che provenivano da paesi protestanti o « di mista confessione », di conseguenza, contenevano spesso dubbi sulla validità di matrimoni misti - come nel caso di una missiva proveniente da Breslavia nel 1756 - talvolta con l’aggravante di essere stati celebrati da un pastore riformato26.

  • 27 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

13Questi timori, nelle colonie extra europee, venivano persino accresciuti dalle politiche perseguite dalle compagnie mercantili, come dimostra una lettera inviata dal Malabar. Questa, nel sollevare il problema dei matrimoni tra cattolici e olandesi calvinisti, spiegava che coloro che lavoravano per la compagnia olandese delle Indie Orientali (Vereenigde Geoctroyeerde Oostindische Compagnie), erano obbligati a sposarsi davanti al ministro protestante. Lo stesso problema veniva menzionato dai missionari che vivevano in zone sotto il controllo della Compagnia Inglese delle Indie Orientali, come Mumbai27.

  • 28 Una lettera proveniente dai Balcani nel 1752 diceva che, a causa dell’assenza di sacerdoti, spesso (...)

14Nell’Impero ottomano la pluralità religiosa e il dominio ottomano facevano sì che in generale gli sposi cattolici, soprattutto nel caso di matrimoni misti, avessero una pluralità di opzioni. Molte delle lettere che provenivano da quelle aree esprimevano dubbi sulla validità di matrimoni celebrati da preti « scismatici » o da giudici ottomani. Il ricorso a questi ultimi da parte dei cattolici, come sottolineava una lettera proveniente dai Balcani, era in generale una conseguenza della difficoltà di ottenere dispense di consanguineità o della mancanza di sacerdoti28.Questo secondo problema spingeva ugualmente i nubendi a rivolgersi, in alcuni casi, ai preti ortodossi.

  • 29 Caffiero 2013b, p. 259-262.
  • 30 Su questa enciclica Caffiero 2011, p. 166-170.
  • 31 Vedi supra, n. 24. Sull’evoluzione della normativa per quanto attiene ai Balcani, Caffiero 2009 [O (...)

15La questione fu affrontata nel 1758 dal Sant’Uffizio in una discussione analizzata recentemente da Marina Caffiero29. Essa era nata da una richiesta di chiarimenti, inviata dal vescovo di Sofia, circa la validità dei « matrimoni alla turchesca », ovvero celebrati davanti al giudice ottomano. Contraddicendo quanto stabilito dall’Enciclica di Papa Benedetto XIV, Inter omnigenas (1744)30, il Sant’Uffizio, in questa occasione, riconobbe la validità dei matrimoni celebrati di fronte alle autorità ottomane o a preti ortodossi. Per giustificare tale approccio ci si richiamava al fatto che in Bulgaria i decreti del concilio di Trento e la stessa Inter omnigenas non fossero stati pubblicati31.

  • 32 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.
  • 33 ACDF, Dubia Varia 1570-1668, fasc. 22.
  • 34 Non indigere rivalidatione sed habemus ipse validum, ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

16In questo quadro già complesso, l’arrivo dei ministri riformati generò nuove preoccupazioni e nuovi dubbi. Nel 1768, ad esempio, il vicario di Costantinopoli chiedeva se il parroco cattolico dovesse convalidare il matrimonio tra una cattolica e un inglese riformato, officiato da un ministro acattolico32. Ho già citato, inoltre, un dubbio simile sottoposto nel 1659 dal Guardiano francescano di Aleppo33.Pur ribadendo che tali unioni erano illecite, la Chiesa cattolica ne confermava di volta in volta la validità, per cui tutte le richieste di convalidare matrimoni celebrati da pastori protestanti venivano rigettate dal Sant’Uffizio34.

  • 35 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.
  • 36 Ibidem.

17Al di là dei dubbi più strettamente connessi all’amministrazione dei sacramenti, similmente a quanto avveniva in Europa, nelle lettere provenienti dall’Impero ottomano venivano spesso espressi timori per la « contaminazione » delle pratiche religiose della popolazione cattolica locale, a causa de « il traffico continuo di luterani, inglesi e di altra sorte »35. Il vescovo di Chio, ad esempio, si lamentava che non soltanto i suoi fedeli lavoravano con i protestanti, ma mangiavano « indifferentemente carne tra detti inglesi » (1615). Egli menzionava il caso di un uomo dell’isola di Andros che, dopo aver vissuto nella casa di un « fiammingo heretico (…) con il quale faceva sua vita mangiando insieme carni indifferentemente ogni di venere e a sabbati con scandalo degli altri cattolici », era morto senza confessarsi e senza ricevere l’estrema unzione. Secondo il prelato, inoltre, un numero crescente di cattolici esprimeva idee protestanti e moriva senza confessarsi36.

18Le stesse preoccupazioni venivano spesso espresse anche riguardo ai cattolici che si trovavano temporaneamente in territorio turco.

  • 37 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 336. Molnár 2014, p. 95-121.

19Il problema, per fare un esempio, è menzionato nella richiesta di poteri spirituali sottoposta da un prete di Ragusa (Dubrovnik), Don Vincenzo di Augustino. Nel 1599 Don Vincenzo chiedeva al Sant’Uffizio di poter andare come missionario nei territori ottomani per prendersi cura di alcuni mercanti della sua città, i quali si trovavano in quei luoghi per ragioni legate al commercio. Nel giustificare le sue richieste, il prete sottolineava che, in territorio turco, la fede dei mercanti cattolici era minacciata da un’eccessiva familiarità con i protestanti, poiché i membri delle due confessioni non soltanto lavoravano, ma consumavano i pasti insieme ; i matrimoni misti erano all’ordine del giorno e i cattolici mandavano spesso i loro figli in scuole luterane, dicendo che era solo per insegnar loro a leggere e scrivere. I mercanti cattolici, inoltre, continuava Don Vincenzo, spesso assumevano servi « heretici »37.

  • 38 Si veda infra.
  • 39 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6, ff. 333-334. Si veda infra para. IV.

20I rapporti tra padroni e servi erano spesso fonte di incertezze per i missionari che risiedevano in paesi protestanti o a confessione mista. Questi riguardavano, in alcuni casi, le pratiche dei servi cattolici che si trovavano a lavorare in case protestanti ; come, ad esempio, il dubbio espresso dall’arcivescovo di Dublino sulla partecipazione dei servi cattolici alla preghiera dei padroni protestanti38. Dubbi simili venivano espressi anche nelle lettere provenienti dall’Impero ottomano, come dimostra, oltre al già citato caso del missionario ragusano, una missiva inviata dal vicario di Algeri39.

  • 40 I missionari lamentavano spesso la condotta tutt’altro che irreprensibile dei mercanti, i quali no (...)
  • 41 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.
  • 42 ACDF, Dubia Varia 1570-1668, fasc. 10.

21In terra ottomana, i timori suscitati dalle forme di collaborazione e dalle interazioni tra stranieri erano acuiti dalle difficoltà di disciplinare i comportamenti dei fedeli, fossero essi locali o no, che nascevano dall’assenza di un supporto politico, dalla pluralità religiosa e, per quanto attiene agli stranieri, dalla lontananza dalla madrepatria40. Il punto ricorre frequentemente nelle lettere dei religiosi. Il già citato vescovo di Chio, ad esempio, nel dolersi dello scarso rispetto delle pratiche cattoliche tra i suoi fedeli aggiungeva che « né si potevano castigare per la libertà del loco e il dominio che vi era »41. Lo stesso problema veniva sollevato dal Vescovo di Costantinopoli. Il prelato, infatti, affermava che a Istanbul non era possibile punire i cattolici che avevano concubine perché « i turchi li difendono e vanno davanti al giudice per avere documenti »42.

  • 43 A.C.P.F. (Archivio della Congregazione de Propaganda Fide, Roma), SOCG (Scritture originali riferit (...)

22Come in Europa, anche nell’Impero ottomano il desiderio di preservare le comunità cattoliche da un possibile « contagio » non riguardava soltanto le pratiche religiose e le interazioni quotidiane ; strettamente legata al traffico di mercanti e diplomatici era, infatti, anche la circolazione d’idee e di libri. Nel 1635, ad esempio, Padre Andrea d’Arco, allora prefetto dei Francescani al Cairo, denunciò l’arrivo nella città egiziana di un luterano « Pietro Holinga » che, « con animo perverso », aveva studiato l’arabo per andare in Etiopia a « seminare il suo pestifero veleno »43.

  • 44 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.
  • 45 A.C.P.F, S.O.C.G., 59, f. 168.
  • 46 ACDF, St. St., OO 5 a, fasc. 46.

23Nel 1615, per fare un altro esempio, il vescovo di Chio denunciava la circolazione di libri proibiti tra i fedeli della sua diocesi44. Il fenomeno continuò a suscitare le ansie cattoliche anche nei secoli successivi : all’inizio del XVIII secolo, il Guardiano della Custodia di Terra Santa di Gerusalemme affermava che, per evitare la diffusione di libri protestanti arrivati via mare, aveva dovuto comprarli tutti con i soldi della Custodia e bruciarli45.Tali preoccupazioni, oltre che dalle denunce dei religiosi, emergono anche dalle frequenti richieste di autorizzazioni a leggere libri proibiti. Nel 1741, ad esempio, il vicario di Algeri inviò una lettera nella quale chiedeva di passare tale facoltà a un suo sottoposto46.

Particolarità legate al contesto ottomano e alle caratteristiche della presenza protestante

24Sebbene le richieste dei missionari che vivevano nell’Impero ottomano non fossero molto diverse da quelle provenienti dagli altri luoghi in cui cattolici e protestanti convivevano, talvolta la narrazione delle circostanze da cui esse traevano origine riflette le particolarità del contesto. Più specificamente, essa svela come il contesto ottomano influenzasse le forme di familiarità che si venivano a creare tra i membri delle due confessioni in territorio turco e, di conseguenza, le sfide che i religiosi impegnati sul terreno dovevano affrontare.

  • 47 Nell’Impero ottomano, i mercanti che provenivano dall’Europa vivevano generalmente raccolti, secon (...)
  • 48 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6, il caso è citato anche in Dubia Varia 1731-53, fasc. 14.

25In alcune parti dell’Impero ottomano, e soprattutto nei luoghi in cui protestanti e cattolici erano quasi esclusivamente stranieri, i costumi diffusi tra le nazioni47 davano spesso luogo a forme di familiarità che suscitavano nei religiosi dubbi e preoccupazioni. I diplomatici delle due confessioni, ad esempio, erano soliti invitarsi per la celebrazione di battesimi, matrimoni e funerali. Spesso, inoltre, i cattolici chiedevano ai protestanti di fare da padrini ai loro figli. Nel 1748, queste abitudini stimolarono i dubbi del vicario di Algeri. Egli, nel domandare se fosse lecito invitare i protestanti ai funerali, sottolineava che questo era un costume diffuso tra i diplomatici e che sradicarlo non sarebbe stato facile, né privo di conseguenze48.

  • 49 ACDF, D. B., 5 (1760-1766), fasc. 9, citato da Dompnier 2009, p. 37.

26Pochi anni dopo, nel 1763, una relazione inviata a Propaganda Fide da Filippo Montevarchi, prefetto francescano a Tripoli, suscitò tra i membri della Congregazione simili interrogativi. Questi, sottoposti successivamente al Sant'Uffizio, vertevano sulla partecipazione dei consoli protestanti a funerali e battesimi di diplomatici cattolici e sulla possibilità di scegliere, come padrini, i membri delle Chiese riformate. Altrettante perplessità suscitò la pratica, che emergeva dalla lettera del prefetto, di amministrare il battesimo ai figli dei protestanti49.

  • 50 Sulle interazioni tra protestanti e cattolici nell’Impero Safavide si veda Windler 2010.

27In realtà, in molti luoghi dell’Impero, l’assenza di ministri protestanti faceva sì che spesso diplomatici e mercanti, provenienti dall’Europa nord-occidentale, chiedessero a sacerdoti cattolici di amministrare loro i sacramenti, e quindi anche di battezzare i loro figli. Queste richieste, e la difficoltà per i religiosi di sottrarsi a esse, devono essere viste alla luce del fatto che spesso i diplomatici dei paesi riformati aiutavano i missionari cattolici ; la differenza confessionale, soprattutto in quelle zone in cui sia cattolici sia protestanti erano stranieri, non impediva la nascita di stretti legami50.

  • 51 Sulla schiavitù nel Mediterraneo, tra gli altri, Fiume 2009.
  • 52 Il « bagno » era il luogo in cui gli schiavi venivano detenuti durante la notte.

28Nell’Impero ottomano, forme di familiarità tra cattolici e protestanti potevano nascere anche dalla comune condizione di schiavi. Invero, nel Mediterraneo di età moderna, le probabilità di essere catturati e venduti come schiavi erano alte, soprattutto per abitanti delle zone costiere, viaggiatori e marinai, senza distinzioni confessionali51. Una volta trasportati in territorio turco, cattolici e protestanti potevano ritrovarsi, quindi, nello stesso « bagno »52.

  • 53 ACDF, St. St., Q 3 c, lettera del 7 febbraio 1642.

29A questo proposito, una richiesta arrivata nel 1642 da Istanbul è particolarmente interessante. In essa, infatti, il commissario dei domenicani a Istanbul, Innocenzio Marziale, chiedeva che la facoltà di riconciliare gli « eretici » fosse concessa al cappellano latino di un « bagno », don Antonio Sivigliano. L’autore della lettera precisava che don Antonio era l’unico religioso che poteva entrare in quel luogo. Egli, inoltre, spiegava che nel « bagno », oltre ai cattolici affidati alle cure spirituali di don Sivigliano, si trovavano anche numerosi protestanti, alcuni dei quali, secondo il padre, « vorrebbero riconciliarsi alla Chiesa cattolica romana mostrando moltissimo desiderio ». Il commissario esprimeva, inoltre, la speranza che anche molti altri « si rivedano della loro cecità, ispirati da Dio, udendo le belle cerimonie che usano nel cantare le messe »53.

30Nei casi citati fino a questo momento, cambiano i contesti e le circostanze, ma non le richieste e i dubbi espressi dai missionari. Altre lettere, invece, rispecchiano alcune preoccupazioni più specificamente legate al contesto geografico.

  • 54 Si veda supra.
  • 55 Coerentemente, vi sono numerose testimonianze di conversioni in tempo di peste tra i protestanti c (...)

31Nelle lettere inviate dall’Impero, in primis, sono poco frequenti le domande sulla necessità di ribattezzare i protestanti convertiti, molto comuni invece tra i dubbi che provenivano dalle missioni ad Haereticos54. Questa differenza non sorprende. Non vi è dubbio alcuno che i missionari in Medio Oriente, quando si venivano a creare situazioni favorevoli, come appunto l’assenza nel « bagno » di ministri riformati, ne approfittassero volentieri55. Ciononostante, le conversioni dei protestanti erano comunque un fenomeno minoritario e non erano tra le priorità della Chiesa in quest’area.

32Le caratteristiche della presenza protestante nell’Impero ottomano spiegano, inoltre, l’esigua quantità di richieste riguardanti la facoltà di concedere dispense di consanguineità ai convertiti. Non essendoci comunità riformate autoctone, le conversioni, infatti, coinvolgevano principalmente stranieri che provenivano da paesi della Riforma, schiavi, mercanti e viaggiatori. Spesso si trattava di individui soli, non di coppie, e l’eventuale presenza di legami matrimoniali era, di conseguenza, di scarso rilievo.

Roma e i cristiani orientali. La formazione di un’identità cattolica nell’impero ottomano.

33Alcune peculiarità che emergono dalla lettura delle missive provenienti dall’Impero ottomano sono strettamente connesse alle sfide legate alla presenza di una popolazione cristiana orientale.

  • 56 Frazee 1983, p. 73-74.

34Nel periodo in esame, l’impegno principale della Chiesa cattolica nei territori del sultano era legato allo sviluppo di comunità cattoliche locali. La Riforma protestante e la perdita di territori in Europa settentrionale avevano spinto la Chiesa a cercare alleati a Est e Papa Gregorio XIII (1572-1585) aveva cercato di ottenere l’adesione delle Chiese orientali e degli ortodossi al Concilio di Trento. L’arrivo di missionari nei territori dell’impero cominciò nelle ultime decadi del Cinquecento56 e, sebbene inizialmente il loro fine fosse quello di promuovere la riconciliazione delle altre Chiese con Roma, essi di fatto si dedicarono principalmente alle « riconciliazioni » individuali e alla formazione di comunità cattoliche distinte da quelle ortodosse.

  • 57 Nel 1630, ad esempio, secondo quanto riportato dal vescovo di Chio, nell’isola erano frequenti mat (...)
  • 58 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.

35Coerentemente, la maggior parte dei dubbi che arrivavano alle congregazioni romane dall’Impero nasceva dalla coabitazione di cattolici e membri di altre sette e dal crescente impegno della Chiesa contro la communicatio in sacris e i matrimoni misti57. Similmente a quanto avveniva con i protestanti, i prelati si preoccupavano, ad esempio, per le conseguenze che, sulle pratiche dei cattolici, aveva il fatto che questi spesso lavorassero per i greci, con i quali condividevano frequentemente i pasti58.

  • 59 In realtà, le Chiese protestanti intrapresero una strutturata opera missionaria presso le comunità (...)
  • 60 ACDF, St. St., M 4 b, fasc. 2, lettera del 28 Settembre 1668.

36Tali preoccupazioni, e in generale la presenza di una popolazione cristiana non cattolica, influenzarono su più livelli il modo in cui, nei territori dell’Impero, la Chiesa affrontava i problemi che nascevano dalla Riforma. In primo luogo, ai timori per la propagazione delle idee protestanti tra i cattolici, si aggiunsero anche quelli per la diffusione delle tesi riformate tra i membri delle Chiese ortodosse59. Nel 1668, ad esempio, il vicario di Costantinopoli denunciò la circolazione di libri stampati in Olanda « col mezzo dei quali si vuole promuovere che poca o niuna differenza vi sia tra i dogmi di Calvino e i Greci scismatici »60.

  • 61 Girard 2015, p. 338 ; Loop 2013, p. 91-94 ; Girard 2017, para. 2, ringrazio l’autore per avermi fa (...)
  • 62 Evans, 1994, p. 158.
  • 63 Su Lukaris, Hofmann 1929 ; Nosilia, Prandoni 2015.
  • 64 Augliera 1996, p. 54-55.

37Tali timori erano coerenti con alcuni episodi di avvicinamento tra i riformati e le gerarchie ortodosse e, più in generale, con il ruolo che, nel Seicento, la Chiesa greca aveva assunto nelle controversie religiose tra cattolici e protestanti. Entrambi, infatti, consideravano i cristiani orientali eredi del cristianesimo nella sua forma originale e, di conseguenza, cercavano analogie tra le loro tesi e i dogmi ortodossi61. Al contempo, i greci mostrarono una certa curiosità verso i protestanti già nel 1558, quando il patriarca di Costantinopoli, Joasaph II (1556-1565), mandò un dispaccio a Wittemberg con il compito di raccogliere informazioni62. A questo primo contatto fecero seguito numerosi episodi che inquietarono non poco le gerarchie cattoliche. Tra questi, il più noto fu sicuramente quello del « patriarca calvinista » Cirillo Lukaris (1621-1638), che a Costantinopoli non fece mistero delle sue simpatie per le tesi calviniste63. Sono ben noti, a questo proposito, i tentativi dell’ambasciatore francese di fare chiudere la casa editrice gestita da Nicodemo Metaxas e dallo stesso Lukaris64.

38I complessi rapporti tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse non influenzarono soltanto i dubbi e le richieste dei missionari, ma anche le strategie messe in atto dalle congregazioni romane.

Domande dei missionari e risposte del Sant`Uffizio

  • 65 Dompnier 2009, p. 30.

39Le lettere dei missionari sono state correttamente descritte come sollecitazioni indirizzate a Roma per un’interpretazione meno rigida delle norme. La corrispondenza tra gli « uomini sul terreno » e le congregazioni romane celerebbe, inoltre, un conflitto tra un approccio legalistico e l’esperienza concreta della missione65. Questa ipotesi è valida anche per quanto attiene alle lettere provenienti dall’Impero Ottomano. Nella maggior parte dei casi, infatti, esse testimoniano la sensibilità degli autori verso le richieste dei fedeli. Esse, inoltre, riflettono i tentativi di sensibilizzare le autorità romane riguardo alle necessità dettate dal contesto e di mediare tra queste e la dottrina tridentina. Ciò è testimoniato, ad esempio, dai casi in cui i religiosi chiedevano il permesso di amministrare i sacramenti ai protestanti, in assenza di pastori riformati.

  • 66 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.
  • 67 Vedi Supra.
  • 68 Windler 2002, p. 118.

40Se queste considerazioni valgono in linea generale, le lettere lasciano intuire una varietà di posizioni anche tra gli stessi uomini impegnati sul terreno. Talvolta, la lettura delle lettere sembra suggerire che i missionari e i membri degli ordini religiosi fossero più inclini ad accettare compromessi, rispetto a vescovi e vicari. È il vescovo di Smirne, ad esempio, a sollevare il dubbio sulla validità di un matrimonio misto, celebrato da un cappuccino, senza rispettare le forme del Tametsi66. Ciò detto, tuttavia, il vicario di Algeri, come si è visto, mostrava di essere estremamente sensibile alle richieste dei protestanti che vivevano nella città67.Le stesse richieste da parte di vicari e vescovi di convalidare le nozze celebrate senza rispettare i canoni tridentini, inoltre, devono essere considerate un tentativo di negoziare l’applicazione della legge canonica. Esse, infatti, rispecchiavano il desiderio di riportare situazioni illecite all’interno della giurisdizione della Chiesa, al fine di non perdere fedeli. D’altro canto, anche tra i missionari stessi sorgevano frequentemente contrasti. A Tunisi, ad esempio, i cappuccini erano accusati dai membri degli altri ordini di essere troppo indulgenti riguardo ai matrimoni misti68.

  • 69 Dompnier 2009, p. 38.
  • 70 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6. Problemi simili anche in Dubia Varia 1731-53, fasc. 14, Algeri.

41Per quanto attiene alle risposte dell’Inquisizione, come è stato suggerito, la fermezza sui principi si alternava spesso a un atteggiamento conciliatorio, volto a incoraggiare le conversioni69. Coerentemente, nelle risposte inviate ai missionari nell’Impero ottomano, la volontà di tenere conto delle circostanze locali variava, principalmente in base al problema in esame. L’Inquisizione mostrava un’attitudine tollerante riguardo ai contatti quotidiani. Nel rispondere ai dubbi posti dal vicario di Algeri, ad esempio, essa affermava che cucinare carne nei giorni di digiuno o non andare a messa in occasione delle feste non costituivano peccato per i servi al servizio di protestanti. Essi, infatti, vi erano costretti dalla loro condizione (ab illo autem famulato sine gravi dispendio vel et periculo recedere non posse videtur). Si specificava, tuttavia, che i servi non dovevano essere obbligati a tali comportamenti da odio o disprezzo per la Chiesa70.

  • 71 Dompnier 2009, p. 29.

42La stessa attitudine pratica si manifestava nelle risposte a dubbi analoghi provenienti dai territori protestanti, come quello, già citato, presentato dall’arcivescovo di Dublino. Le incertezze del prelato nascevano dal fatto che le famiglie protestanti obbligavano i servi cattolici a recitare insieme le preghiere. Anche in questo caso l’Inquisizione, nell’articolare la sua risposta positiva, metteva in risalto, in primo luogo, la posizione in cui si trovavano i servi e gli obblighi che ne derivavano. Si diceva, inoltre, che le preghiere venivano recitate in privato e che l’intenzione dai padroni era lodevole ed evitava che i servi frequentassero taverne. Anche in questo caso, però, la Congregazione esprimeva dei caveat : la preghiera non doveva contenere nessuna affermazione contraria al Vangelo71.

  • 72 Istruzione della Propaganda Fide del Gennaio 1763, in Collectanea, vol. I, p. 286. Stesso principi (...)
  • 73 ACDF, St. St., M 3 c, fasc. 1.
  • 74 Ibid., il dossier su Smirne risale al 1770.

43L’atteggiamento dell’Inquisizione s’irrigidiva quando le domande riguardavano le cerimonie religiose. Interrogata sulla possibilità per i protestanti di assistere a cerimonie cattoliche, essa faceva una distinzione, asserendo che era vietato invitare i protestanti, ma se si presentavano di loro spontanea volontà, la loro presenza era lecita72. Le cose cambiavano quando si chiedeva se i cattolici potessero assistere a cerimonie protestanti. In questi casi l’Inquisizione si mostrava più severa. Così, allorché il vescovo di Smirne domandò se i cattolici potessero ascoltare le prediche di ministri riformati, l’Inquisizione prima chiese maggiori dettagli e poi rispose che, sebbene l’ascoltare sermoni non fosse di per sé una forma di communicatio in sacris, non era comunque permesso, perché comportava un « pericolo di corruzione »73.Una risposta simile venne data a un altro dubbio, sottoposto dallo stesso prelato, che chiedeva se i cattolici potessero assistere a matrimoni e battesimi officiati da ministri protestanti. In questo caso, l’Inquisizione chiariva che, in effetti l’assistere a cerimonie protestanti non era considerato una forma di communicatio in sacris, nondimeno poteva suscitare « scandalo » ; quindi non era permesso74.

  • 75 ACDF, St. St., M 3 c, fasc. 5.
  • 76 Istruzione della Propaganda Fide del 10 maggio 1777, in risposta a un dubbio proveniente da Smirne (...)
  • 77 Dompnier 2009, p. 37.
  • 78 Si veda ad esempio la risposta inviata dall’Inquisizione ai dubbi suscitati dalla già citata relazi (...)

44Per quando riguarda la communicatio in sacris vera e propria, il divieto rimaneva assoluto nei territori dell’Impero ottomano, come nei paesi protestanti o a confessione mista. Di conseguenza, quando nel 1780 il vicario di Costantinopoli chiese il permesso di dare l’eucaristia a un ragazzo di diciott’anni figlio di una donna cattolica, ma costretto dal padre a frequentare la Chiesa luterana, la sua richiesta non venne accolta ; e nemmeno le assicurazioni del prelato, il quale affermava che il ragazzo non prendeva la comunione dal ministro protestante, bastarono a fare cambiare idea al Sant’Uffizio75. Allo stesso modo, veniva sempre ribadito il divieto, per i cattolici, di fare da padrini nei battesimi officiati da protestanti76. Nei territori turchi, inoltre, come aveva già suggerito Dompnier77, l’Inquisizione non mostrava un atteggiamento più tollerante neanche nei casi in cui le forme di communicatio in sacris nascessero dalla condivisa condizione di stranieri e in più occasioni fu ribadito il divieto di battezzare i figli dei protestanti78.

45La natura delle questioni trattate non è l’unico fattore che condizionava l’attitudine dell’Inquisizione. In alcuni casi, infatti, emerge chiaramente l’influsso esercitato dal contesto ottomano e dalle priorità di Roma in quest’area. Ciò si evince dal modo in cui fu affrontato il problema dei matrimoni misti.

  • 79 Dompnier 2009, p. 33-34.
  • 80 ACDF, St. St., I 7 a, fasc. 9 (1769).
  • 81 Declaratio del 4 novembre 1741, De matrimoniis in Belgio et Hollandia.

46Le lettere dei missionari inviate dai paesi di confessione mista sollecitavano spesso, da parte di Roma, un atteggiamento più tollerante riguardo a questo problema. I missionari, infatti, temevano che il rispetto dell’ortodossia matrimoniale facesse loro perdere fedeli. Il nunzio di Colonia, ad esempio, scriveva che, poiché dal 1668 i matrimoni misti non erano più vietati nell’area, se ai cattolici non fossero state concesse le dispense mixtae religionis, questi si sarebbero sposati davanti ai pastori luterani79. Simili problemi venivano sollevati anche dai missionari delle colonie portoghesi e inglesi80. Tali sollecitazioni si fecero più intense nel corso del Settecento, a mano a mano che prendeva piede la concezione del matrimonio civile, e nel 1741 papa Benedetto XIV emanò la Declaratio Benedictina per il Belgio e l’Olanda. Stabilendo che per i matrimoni misti o tra acattolici il mancato rispetto della forma tridentina (Tridentini forma non servata) non ne pregiudicasse la validità (alio non concurrente canonico impedimento, validum habendum esse), il pronunciamento papale rendeva di fatto più facili le unioni miste in questi paesi81.

  • 82 Istruzione di Banedetto XVI al Vicario di Costantinopoli (1754), in Colloctanea, vol. I. p. 293, n (...)
  • 83 Collectanea, vol. I, p. 293.

47Anche dall’Impero ottomano arrivarono numerose sollecitazioni per un atteggiamento più conciliatorio, ma in questo caso il problema venne affrontato in maniera diversa. In un primo momento, in realtà, la Chiesa mostrò la stessa attitudine con cui aveva affrontato il problema in terra protestante. Nel 1754, ad esempio, in risposta a una richiesta del Vicario patriarcale di Costantinopoli, Benedetto XIV emanò un’istruzione che invitava il vicario a regolarsi « come si regolano i buoni superiori ecclesiastici nei paesi nei quali simili matrimoni sono frequenti, cioè che non si accinga ad impedirli, li lasci correre, li tenga per validi benché illeciti »82. Questo testo venne ripreso alcuni anni dopo anche in una Instructio inviata il 6 agosto 1764 al Vicario Apostolico di Aleppo83.

  • 84 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.
  • 85 Ibid.

48Successivamente, tuttavia, cominciò a prendere piede un atteggiamento più rigido. In un primo momento, in realtà, la possibilità di estendere la Declaratio a Istanbul venne presa in considerazione, al punto che era stata già preparata una bozza contenente una siffatta istruzione. L’idea, tuttavia, fu poi accantonata nel 1769 da una commissione istituita da Clemente XIII per affrontare la questione. Tale decisione fu ispirata dal timore che l’applicazione di questa dichiarazione, in un posto in cui coesistevano numerose denominazioni cristiane, facesse aumentare il numero delle unioni miste84.E ciò in un periodo in cui queste unioni erano ancora estremante frequenti, nonostante le proibizioni di Roma e gli sforzi dei missionari. Più in generale, si temeva che un simile provvedimento avrebbe compromesso gli sforzi per stabilire confini chiari tra le denominazioni cristiane. La commissione, quindi, si limitò a riaffermare il principio secondo il quale i matrimoni misti, sebbene illeciti, erano comunque validi85.

  • 86 Cristellon 2013, p. 159-178.
  • 87 Ibid.

49Cecilia Cristellon, nel suo lavoro sui matrimoni a Venezia, ha già notato una connessione tra le preoccupazioni della Chiesa per le interazioni tra ortodossi e cattolici e un atteggiamento più intransigente nei confronti dei matrimoni tra cattolici e protestanti86. Cristellon, infatti, suggeriva che la severità mostrata dall’Inquisizione nei confronti di queste unioni a Venezia fosse legata alla presenza in città di una comunità greco ortodossa che godeva di un grande autonomia e alla frequenza dei matrimoni tra i suoi membri e i cattolici87. Questa ipotesi sarebbe confermata anche dalla discussione sull’estensione della Declaratio Benedictina a Istanbul. Le similitudini tra i due casi, inoltre, indicano che l’attitudine della Chiesa nel caso di unioni tra protestanti e cattolici era più rigida in quei luoghi nei quali essa era già impegnata a lottare contro i matrimoni tra cattolici e membri di altre Chiese cristiane.

Conclusioni

50L’analisi della corrispondenza tra le congregazioni romane e i religiosi che vivevano nell’Impero ottomano mette in luce il carattere bidirezionale del processo nel corso del quale le istanze legate allo scoppio della Riforma influenzarono la strutturazione dei rapporti tra la Chiesa cattolica e le comunità orientali. Nei territori ottomani, infatti, anche la costruzione e il mantenimento di barriere confessionali tra cattolici e protestanti erano a loro volta influenzati dai complessi rapporti tra Roma e la cristianità orientale e, più in generale, dalle circostanze locali e dalle sfide che la Chiesa doveva affrontare in quest’area.

51Nell’Impero ottomano, a differenza che nell’Europa nord-occidentale, la conversione dei protestanti non era una delle priorità della Chiesa. Le principali sfide che essa si trovava ad affrontare erano legate alla presenza di altre denominazioni cristiane e il confronto tra queste e la Chiesa di Roma, in territorio turco, influenzò in più modi le preoccupazioni dei religiosi e le risposte dell’Inquisizione. L’impegno di Roma nel promuovere la riconciliazione delle Chiese orientali spiega, ad esempio, i timori espressi riguardo alla diffusione d’idee protestanti, non soltanto tra la popolazione cattolica, ma anche tra i cristiani ortodossi. Gli sforzi per implementare una separazione tra le comunità cattoliche che si trovavano in territorio turco e i membri delle altre comunità cristiane chiariscono, invece, la decisione di non estendere la Declaratio Benedictina a Istanbul.

52In una prospettiva più ampia il caso dell'Impero ottomano è un esempio concreto del modo in cui i processi che miravano alla definizione delle identità confessionali, legati alla diffusione del Protestantesimo, assunsero caratteristiche peculiari fuori dall’Europa. Il caso preso in esame, inoltre, mostra come questi processi fossero influenzati anche dal confronto tra le varie Chiese cristiane e più in generale tra il cristianesimo e le altre religioni.

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Notes

1 A.C.D.F. – Archivio della Congregazione per la dottrina della fede, Roma – Dubia Varia 1570-1668, fasc. 22.

2 A titolo di esempio : Dixon – Freist – Greengrass 2009 ; Holt 2003, p. 133-144 ; Hillerbrand 2003 ; Luria 2005 ; Fehleisen 2010 ; De Boer 2004 ; Ehrenpreis – Lotz-Heumann 2002 Fehleisen 2010 ; Kaplan – Moore – van Nierop, Pollmann 2009 ; McClain 2004 ; Fragnito – Tallon 2017 ; Tracy 2006.

3 Sui protestanti nell’Impero ottomano Friedrich, Schunka 2012 ; sugli ugonotti francesi in Tunisia cfr. Windler 2002, p. 116-117 ; Id. 2001, p. 251-252. Su Gerusalemme Tramontana 2014 ; ead. 2013.

4 Sin dal Medio Evo la Chiesa concedette ai missionari delle speciali prerogative, per permettere l’amministrazione dei sacramenti e facilitare la diffusione del cristianesimo in un terreno ostile.

5 Il Sant’Uffizio aveva il compito di decidere sulla concessione delle facultates e, sin dal XVI secolo, di rispondere ai quesiti che sorgevano tra i missionari nell’esercizio della loro azione spirituale in terra di missione. Seppure con qualche difficoltà, il dicastero riuscì a mantenere questa prerogativa anche dopo la fondazione, nel 1622, della Congregazione De Propaganda Fide. Cfr. Pizzorusso 2011, p. 393-423.

6 Pizzorusso 2009, p. 39-40 ; sul punto anche Broggio – Castelnau-L’Estoile – Pizzorusso 2009, p. 9-11, 15-16.

7 Da un punto di vista legale, il loro status variava a seconda che fossero stranieri o abitanti dell’Impero. In quest’ultimo caso essi godevano di una certa libertà religiosa a patto di non « ostentare » pubblicamente la propria fede, di riconoscere la superiorità dei musulmani e di pagare una tassa, la jizya.

8 Ciascuna di queste Chiese ha la propria liturgia e la propria gerarchia ecclesiastica. Esse riconoscono i primi tre concili ecumenici (Nicea, 325 ; Costantinopoli, 381 ; Efeso 431), ma non quello di Calcedonia (451).

9 I nestoriani riconoscono soltanto i primi due concili ecumenici.

10 Peri 2001.

11 Sull’argomento : Frazee 1983, p. 67 -145 ; Armanios 2011, spec. 117-145; Valensi 2001, p. 227-245; Haddad 1990, p. 449-459; Heyberger 1988, p. 461-490; id. 1994 , p. 232 e ss.; id. 1996, p. 133-152; id. 2001 p. 245-258.

12 Heyberger, 1994, p. 8, 253-256 ; id. 2001, p. 245-258. Sul tema si veda anche Girard, Schmitz 2014, para 2.

13 A.C.D.F., St. St., M 3 i, fasc. 21.

14 Dopo numerosi, quanto effimeri, tentativi, il vicariato di Aleppo venne finalmente fondato nel 1817.

15 Heyberger 1997, p. 548.

16 Dompnier 2009, p. 25.

17 Luria 2005, p. 69. Stesse richieste in una lettera a Propaganda proveniente da Constanza nel 1715, Colloctanea S. Congregationis de Propaganda Fide, vol. I, p. 93.

18 Collectanea, vol. I, p. 92.

19 Dompnier 2009, p. 24.

20 Ibid.

21 D. B. 4 (1741-58), fasc. 26 (1758). Un altro problema citato in numerose lettere riguardava il battesimo amministrato da un ministro riformato e successivamente da uno cattolico. Si veda, ad esempio, l’istruzione emanata in risposta a una lettera inviata dall’Irlanda nel 1672, Collectanea, vol. I. p. 70.

22 Principio ribadito da Benedetto XIV con la Singulari Nobis (1749) ; sui matrimoni tra battezzati di Chiese diverse, Caffiero 2013a, p. 166.

23 Il decreto Tametsi fu emanato durante il Concilio di Trento e regolava la forma del matrimonio.

24 I canoni del Concilio di Trento erano ritenuti vincolanti soltanto nei luoghi in cui erano stati pubblicati. Si veda, ad esempio, l’Instructio del 3 settembre 1772, inviata da Propaganda a Ginevra, Collectanea, vol. I. p. 305-306.

25 Era possibile anche chiedere una dispensa mixtae religionis che veniva concessa dal Sant’Uffizio. Nel caso dei paesi protestanti, i teologi ritenevano che queste dispense non fossero necessarie e che i matrimoni misti, in questi paesi, fossero permessi ex tacita tolerantia. Quest’opinione non era condivisa dal Sant’Uffizio.

26 ACDF St. St., UU 25, fasc. 1, in cui si trovano anche alcune lettere sul tema inviate dall’Olanda ; dubbi simili provenienti dal Belgio : St. St. UV 10, f. 229. Sui Dubia circa matrimonium in generale si veda Castelnau-L’Estoile 2009, p. 95-121,e Scarramella 2009, p. 75-94, per i paesi protestanti, Dompnier 2009, p. 31-34.

27 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

28 Una lettera proveniente dai Balcani nel 1752 diceva che, a causa dell’assenza di sacerdoti, spesso i matrimoni tra cattolici venivano celebrati dal giudice ottomano e poi, se ve n’era la possibilità, convalidati da un missionario. ACDF, Dubia Varia 1731-1753, fasc. 24 (1752). Sui matrimoni tra cattolici celebrati da sacerdoti greci in Dalmazia si veda Minchella 2014, p. 223 e ss.

29 Caffiero 2013b, p. 259-262.

30 Su questa enciclica Caffiero 2011, p. 166-170.

31 Vedi supra, n. 24. Sull’evoluzione della normativa per quanto attiene ai Balcani, Caffiero 2009 [Online].

32 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

33 ACDF, Dubia Varia 1570-1668, fasc. 22.

34 Non indigere rivalidatione sed habemus ipse validum, ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

35 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.

36 Ibidem.

37 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 336. Molnár 2014, p. 95-121.

38 Si veda infra.

39 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6, ff. 333-334. Si veda infra para. IV.

40 I missionari lamentavano spesso la condotta tutt’altro che irreprensibile dei mercanti, i quali non rispettavano i digiuni e non celebravano le feste, Heyberger 1994, p. 277-278.

41 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.

42 ACDF, Dubia Varia 1570-1668, fasc. 10.

43 A.C.P.F. (Archivio della Congregazione de Propaganda Fide, Roma), SOCG (Scritture originali riferite ai congressi generali), 59, f. 168.

44 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.

45 A.C.P.F, S.O.C.G., 59, f. 168.

46 ACDF, St. St., OO 5 a, fasc. 46.

47 Nell’Impero ottomano, i mercanti che provenivano dall’Europa vivevano generalmente raccolti, secondo il paese di origine, in « nazioni mercantili ». A capo di queste vi erano sempre dei rappresentanti (il bailo, il console o gli ambasciatori) scelti dal paese di origine o, nel caso dell’Inghilterra, dalla Levant Company. Le « nazioni » non erano uniformi al loro interno dal punto di vista religioso, spesso mercanti protestanti si mettevano sotto la protezione dei rappresentanti diplomatici di paesi cattolici e vice versa.

48 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6, il caso è citato anche in Dubia Varia 1731-53, fasc. 14.

49 ACDF, D. B., 5 (1760-1766), fasc. 9, citato da Dompnier 2009, p. 37.

50 Sulle interazioni tra protestanti e cattolici nell’Impero Safavide si veda Windler 2010.

51 Sulla schiavitù nel Mediterraneo, tra gli altri, Fiume 2009.

52 Il « bagno » era il luogo in cui gli schiavi venivano detenuti durante la notte.

53 ACDF, St. St., Q 3 c, lettera del 7 febbraio 1642.

54 Si veda supra.

55 Coerentemente, vi sono numerose testimonianze di conversioni in tempo di peste tra i protestanti che risiedevano nelle comunità mercantili in cui non vi erano ministri protestanti, ma solo missionari cattolici. Tramontana 2014, p. 411.

56 Frazee 1983, p. 73-74.

57 Nel 1630, ad esempio, secondo quanto riportato dal vescovo di Chio, nell’isola erano frequenti matrimoni tra donne latine e uomini greci e la communicatio in sacris, ACDF, St. St., Q 3 c, lettera del 1630. Sul problema della communicatio in sacris, Santus 2014.

58 ACDF, St. St., Q 3 b, f. 417.

59 In realtà, le Chiese protestanti intrapresero una strutturata opera missionaria presso le comunità cristiane nell’Impero Ottomano soltanto nell’Ottocento. Sul tema, tra gli altri. Verdeil 2006 ; Murre-van den Berg 2006a ; id. 2006b.

60 ACDF, St. St., M 4 b, fasc. 2, lettera del 28 Settembre 1668.

61 Girard 2015, p. 338 ; Loop 2013, p. 91-94 ; Girard 2017, para. 2, ringrazio l’autore per avermi fatto leggere il testo prima che fosse pubblicato.

62 Evans, 1994, p. 158.

63 Su Lukaris, Hofmann 1929 ; Nosilia, Prandoni 2015.

64 Augliera 1996, p. 54-55.

65 Dompnier 2009, p. 30.

66 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

67 Vedi Supra.

68 Windler 2002, p. 118.

69 Dompnier 2009, p. 38.

70 ACDF, St. St., M 3 b, fasc. 6. Problemi simili anche in Dubia Varia 1731-53, fasc. 14, Algeri.

71 Dompnier 2009, p. 29.

72 Istruzione della Propaganda Fide del Gennaio 1763, in Collectanea, vol. I, p. 286. Stesso principio veniva affermato anche nel caso dei Greci, Ivi, p. 291, Istruzione del 22 settembre 1793.

73 ACDF, St. St., M 3 c, fasc. 1.

74 Ibid., il dossier su Smirne risale al 1770.

75 ACDF, St. St., M 3 c, fasc. 5.

76 Istruzione della Propaganda Fide del 10 maggio 1777, in risposta a un dubbio proveniente da Smirne, Collectanea, vol. I, p. 301-302.

77 Dompnier 2009, p. 37.

78 Si veda ad esempio la risposta inviata dall’Inquisizione ai dubbi suscitati dalla già citata relazione del Prefetto francescano di Tripoli, D. B., 5 (1760-1766), fasc. 9, su cui già Dompnier 2009, p. 37-38.

79 Dompnier 2009, p. 33-34.

80 ACDF, St. St., I 7 a, fasc. 9 (1769).

81 Declaratio del 4 novembre 1741, De matrimoniis in Belgio et Hollandia.

82 Istruzione di Banedetto XVI al Vicario di Costantinopoli (1754), in Colloctanea, vol. I. p. 293, n. 1.

83 Collectanea, vol. I, p. 293.

84 ACDF, St. St., UU 25, fasc. 1.

85 Ibid.

86 Cristellon 2013, p. 159-178.

87 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Felicita Tramontana, « « Né si potevano castigare per la libertà del loco e il dominio che vi è » : cattolici e protestanti nell’Impero ottomano attraverso i dubia e le facultates », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 29 septembre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3497 ; DOI : 10.4000/mefrim.3497

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Auteur

Felicita Tramontana

University of Warwick, f.tramontana@warwick.ac.uk

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