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Nouvelles approches et nouveaux objets du fait religieux en sciences sociales

Marchés, business et consumérisme en religion : vers un « tournant économique » en sciences des religions ?

Lionel Obadia

Résumés

À partir d’une revue de littérature et d’une mise en perspective des publications récentes sur le thème émergent des économies religieuses, cet article se propose de montrer comment le champ des réflexions autour des relations entre économie et religion s’est récemment restructuré autour d’un « tournant économique » des études sur la religion. Cette évolution témoigne-t-elle cependant d’une révolution ou d’une simple mode ? En examinant de manière critique les grandes orientations de ce « nouveau » champ, ses principaux auteurs, ses grands modèles, cet article se propose d’en baliser les contours et d’en évaluer la pertinence, la portée heuristique, mais aussi les limites.

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Texte intégral

1Entre la fin des années 1980 et le début des années 1990, le vocabulaire des sciences des religions s’est brusquement enrichi d’un répertoire jusqu’alors d’usage peu développé : celui de l’économie. Les termes de « marché », « bien », « consommation », « consumérisme », « capital », « compétition », « niche », « business » ou plus directement « économie » (libellée sous des formes différentes : rituelle, symbolique ou religieuse) sont désormais pleinement inscrits dans les usages rhétoriques des sciences sociales et historiques de la religion, qu’ils fassent par ailleurs l’objet de critiques idéologiques ou qu’ils soient au contraire examinés sous l’angle plus neutre du débat académique.

2Il ne s’agit, certes, pas dans ce cas du fait d’une génération spontanée, mais de la maturation d’un domaine frontière entre plusieurs disciplines empruntant ses perspectives et modèles à l’économie. La notion renvoie ici bien plus qu’à la sphère d’activité humaine qui concerne la production, la distribution et la consommation de biens matériels ou de prestations : elle s’applique aussi – et surtout – à la science économique. Alors que les disciplines comme l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie s’étaient penchées, chacune à sa manière, et sur la question des rapports entre économie et religion, le nouveau champ qui s’ouvre à travers les théories des économies religieuses offre de nouvelles perspectives à l’analyse : il ne s’agit pas de reprendre le débat autour des rapports entre réalités socio-historiques que sont les économies et les religions mais bien plus de rendre compte de la manière dont ces deux réalités ont fait l’objet de modèles analogiques qui débordent des circonscriptions empiriques proprement dites.

3La surface lexicale du répertoire économique toujours plus ample, et l’importance toujours plus centrale de thèmes relatifs à l’économie dans les références conceptuelles des sciences religieuses, semblent signaler un « tournant économique » – ou à défaut, une colonisation des sciences religieuses par l’économie. Les années 1990 sont marquées par la naissance de ce qui deviendra rapidement un nouveau paradigme scientifique. Ce processus visant à la rénovation, voire à une révolution des sciences du religieux, a connu de rapides progrès, mais a aussi assez rapidement essuyé d’importantes critiques – à peine une décennie après son apparition, les premières salves de contestation ont été violentes. Cette approche économique ou plutôt économiste des religions constitue, selon ses défenseurs, une véritable innovation théorique, tant il est vrai que, souvent, elle ouvre la voie au dépassement d’une approche classique de l’économie selon les religions ou de l’économie au sein des religions. Elle s’est nourrie de perspectives plus complexes sur le plan épistémologique que le réalisme empirique qui fait de l’économie un champ de valeurs et de pratiques singulier interagissant avec le religieux. La perspective des économies religieuses procède en effet de la transposition de modèles et de grilles d’analyse forgées dans les sciences économiques au domaine des croyances et des pratiques sacrées. L’économique y apparait à la fois comme perspective et comme méthode, avec des modèles et des concepts empruntés à l’économie politique appliqués à la lecture des faits religieux, sans que nécessairement le matériau traité soit lui-même de nature économique, même s’il l’est souvent.

Naissance d’un champ – si champ il y a…

  • 1 Hervieu-Léger 1993.

4Le champ des réflexions qu’il est désormais possible, depuis près de deux décennies, de désigner sous la rubrique d’« économies religieuses » est officiellement né entre la fin des années 1980 et le début des années 1990 aux États-Unis, sous l’impulsion de la sociologie et de l’économie. Il n’y a cependant rien de tout à fait nouveau ni d'original dans le recours à des concepts et à des modèles d’analyse empruntés à l’économie, en particulier dans le domaine de la sociologie. Car le champ des économies religieuses a d’abord irrigué une sociologie des religions qui, dans les années 1980 et 1990, connaissait déjà de profondes transformations : la première théorie de la sécularisation, selon laquelle le déclin de Dieu était inéluctable, laissait place à une seconde version, reconnaissant qu’un « retour du religieux » s’opérait alors, et qu’un changement de paradigme était nécessaire, qui allait faire toujours plus de place à des métaphores économiques1 qui se sont subséquemment établies en tant que modèles d’analyse.

5En sociologie, il revient néanmoins à Max Weber d’avoir ouvert le champ d’une approche sociologique de la religion empruntant au répertoire de l’économie, et ses recherches publiées dans le volume Economie et société (1921, qui n’a pas eu de traduction complète en français) puis dans d’autres textes (comme l’introduction à l’éthique économique des religions universelles, 1915) montrent clairement que c’est à lui qu’il faut attribuer le premier recours explicite aux concepts et aux modèles de l’économie scientifique pour nourrir sa sociologie des religions. Car c’est bien cela l’un des premiers traits distinctifs de l’économie religieuse. Elle lle n’est pas à proprement parler une économie mais procède d’une approche économiste et dans la plupart des cas au service d’un autre champ du savoir : histoire, sociologie, anthropologie, science politique, psychologie ou sciences cognitives… L’économie religieuse procède, et c’est un second trait, d’un autre regard sur l’économie qui n’est plus objet de l’analyse, ni même contexte, mais comme modèle. Le glissement est significatif, car il constitue l’économie comme perspective et comme épistémologie et non plus seulement comme un élément empirique particulier de l’étude d’une société ou d’une phase de son histoire (un régime de fiscalité, un mode de production de richesse, des significations ou valeurs particulières assignées à un objet ou un symbole…).

  • 2 Iannaccone 1998.
  • 3 Iannaccone 1991, 1992, 1998.

6Pourtant, l’émergence des modèles de l’économie religieuse ne procède pas exclusivement d’une trajectoire inscrite dans la sociologie : elle participe aussi et surtout d’une fécondation de la sociologie (car il faut bien dire que l’économie religieuse relève paradoxalement bien plus d’une sociologie que d’autres disciplines) par l’économie et en particulier l’économie politique. La naissance du champ est plus souvent attribuée à un économiste nord-américain, Lawrence I. Iannaccone, qui s’en est effet spécialisé sur le domaine et à largement œuvré à la promotion des approches religieuses en termes économistes : il a publié certaines des premières analyses significatives à la fin des années 1980 et il est aussi celui qui aura procédé à un premier état des lieux en 1998, qui montrait que, déjà, le champ se développait de manière exponentielle2. Les travaux de Iannaccone portent notamment sur les corrélations entre appartenances religieuses et facteurs économiques, mais après lui, une génération de chercheurs en ont diversifié les objets et les approches3.

7Evidemment, d’autres généalogies ont été tracées, qui remontent bien plus haut dans l’histoire des idées et dans d’autres champs que la sociologie des religions. Les chercheurs qui se reconnaissent de ce domaine et qui se sont efforcés d’en retracer les développements historiques ont tous tendance à souligner l’impact notable de la sociologie des XIXe et XXe siècles, mais aussi, en remontant le fil du temps, de la philosophie et notamment de celle d’un Walter Benjamin, qui a ouvert la voie féconde de la métaphore de la « religion du capitalisme » que d’autres auront repris dans une attitude critique parfois souvent moins élaborée que celle du philosophe – ainsi le débat que la journaliste Viviane Forrester avait créé il y a quelques années en dénonçant les effets de la dématérialisation généralisée de l’économie (l’Horreur économique, 1996).

  • 4 Steiner 2005.
  • 5 Iannaccone 1998.
  • 6 Comme Lofland 1978 ; Stark – Bainbridge 1985, parmi bien d’autres.

8Émile Durkheim, George Simmel ou Max Weber sont considérés comme pionniers, même si tous n’ont pas traité des rapports entre l’économie et la religion de la même manière, avec la même profondeur de vue et avec les mêmes outils intellectuels. Si l’on repère chez Simmel des connexions fortes entre sa « Philosophie de l’Argent » et ses « formes de vie religieuses », Durkheim a été plus explicite dans son approche de l’économie4. Mais ces sociologies ont été précédées d’une approche économiste de la valeur, car c’est avec les travaux d’Adam Smith (1723-1790) que les économies religieuses trouvent une source originale qui a posé les fondements de ces perspectives5. Non seulement Smith est considéré comme l’un des fondateurs de l’économie scientifique (avec sa Richesse des Nations, 1776) mais il a en même temps ouvert la voie, bien avant l’heure, à une économie des religions dans sa Théorie des sentiments moraux (1759) où il s’intéresse à l’influence des idées et de valeurs religieuses sur l’activité sociale et les échanges économiques. Très indirectement, mais ancré cette fois dans des Études Religieuses le pari de Pascal aura lui aussi, mais dans l’ordre d’une philosophie de la croyance, participé à l’émergence d’une théorie du choix rationnel en contexte religieux. Une autre impulsion notable est venue pourtant des sociologues d’expression anglophone et notamment américains, qui s’étaient, dans les années 1980, penchés sur la question de la conversion religieuse dans les nouvelles sectes ou les nouveaux mouvements religieux alors foisonnants6. Délaissant les théories classiques (déterministes) ils vont proposer des modèles originaux prolongeant les lectures économistes de la religion proposées par Weber et Bourdieu, pour les enrichir d’un niveau de complexité supplémentaire : même si les deux sociologues se sont illustrés par leurs usages métaphoriques et analogiques du répertoire économique (évoquant, les deux, des « entrepreneurs », « un marché », une « compétition », des effets de « monopole », des « biens de salut »…) c’était pour mieux saisir des dynamiques à l’échelle des rapports entre les « grandes » et « petites » religions. Mais les nouvelles générations de sociologues entendaient filer la métaphore jusqu’à établir une nouvelle sociologie du sujet croyant (en particulier du converti) et des organisations religieuses, dans un nouveau contexte : celui de la libéralisation des mœurs et des esprits en contexte de « Haute modernité », une catégorie historique caractérisée par la culture de l’individualisme et l’émergence d’un sujet social réflexif – réduisant par là même la possibilité d’établir des continuités avec des temps antiques, un volet qui reste encore en friche. Mais au moins ont-ils tenté – et jusqu’à un certain point, réussi – à rendre au couple conceptuel « économie et religion » une nouvelle jeunesse et à en faire l’un des champs en pointe actuellement des analyses sur la religion en contexte de mondialisation.

Par-delà « économie et religion » ?

  • 7 Steiner 2001.

9L’originalité du champ des économies religieuses réside dans le potentiel théorique et méthodologique qu’il offre à dépasser le domaine des relations entre économie et religion. Là encore, à suivre Philippe Steiner, c’est encore chez les fondateurs de la sociologie des religions, Durkheim en tête, que l’on trouve les premières pistes7, aux côtés du déjà très cité Max Weber. Les déclinaisons de la dyade conceptuelle « économie et religion » sont depuis lors nombreuses : économie et religion, développement et religion, capitalisme et religion, etc. Ces déclinaisons concernent des systèmes d’économies externes aux religions, et s’intéressent à la manière dont les éthiques religieuses influencent, modulent ou déterminent des comportements économiques, et vice-versa. Et dans ce répertoire, c’est Weber qui présente les modèles d’analyse les plus discutés depuis l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, qui figure une des principales matrices théoriques de ce champ.

  • 8 Bouilloud – Guienne 1999.
  • 9 Simmonot 2008.
  • 10 Obadia 2011.

10Pour les religions théistes, l’économie est donc constituée comme une représentation engageant des pratiques chargées d’une connotation ambivalente oscillant entre rejet et mise à distance du potentiel de pollution que l’argent possède. Dans le sens où les religions sont elles-mêmes productrices ou destructrices de biens matériels et symboliques, et de valeurs monétaires ou axiologiques, elles sont aussi adossées à une économie interne qui a souvent été abordée dans le cadre de l’économie religieuse. Mais cette dernière privilégie surtout des concepts, valeurs ou attitudes à l’endroit de l’économie et des interfaces concrets entre le domaine des croyances au surnaturel et des pratiques de production et de distribution de biens rares. Pour les religions du Livre, le rapport s’est plus particulièrement constitué sur le mode de la défiance à l’endroit de ce médium particulier et des plus ambivalents qu’est l’argent, en ce que toute religion a besoin d’un système financier sur lequel s’adosser, et la pratique de l’usure est à la fois contraire à l’axiologie religieuse8 et nécessaire à la bonne marche des organisations sociales9. Si une anthropologie (historique ou culturelle) s’est évertuée à creuser le sillon d’une approche herméneutique de l’argent des religions ou dans les religions, il est revenu à la sociologie, ou plutôt une sociologie des religions américaines, d’avoir tenté de reprendre et de prolonger le chantier ouvert par les fondateurs de la discipline et d’en avoir profondément transformé les orientations – et d’opérer une bascule d’une économie dans la religion vers une économie de la religion et ainsi donner lieu à une économie religieuse10.

Modèles et orientations

11Il existe en fait plusieurs modèles d’analyse qui convoquent tous peu ou prou un arrière-plan théorique économique, sans jamais les réduire à un seul cadre analytique. Autrement dit, l’approche par l’économie permet de déployer un vaste champ d’analyses et de pistes, dont certaines – celles qui sont retenues ici – sont plus saillantes.

  • 11 Bruce 1999.
  • 12 Mellor 1999.
  • 13 Bryant 2000.
  • 14 Chaves 1995.
  • 15 Iannacone 1988.
  • 16 Stark – Iannaccone – Finke 1996.

12Certains modèles se fondent sur une lecture en termes économistes des comportements religieux à l’échelle des individus. C’est notamment le cas du modèle dit du « choix rationnel », directement emprunté à l’économie qualitative11, et que Philip Mellor a, dans le contexte anglo-saxon, largement contribué à développer. L’analyse convoque plusieurs plans : le choix est rationnel à l’échelle de l’acteur, ce qui relève des motivations des acteurs à s’engager dans un cadre socioreligieux, d’adopter une croyance, ou à s’affilier à un organisme confessionnel12. L’individu est alors un acteur homo economicus mais religiosus qui mesure les « coûts et bénéfices » de son engagement dans une pratique religieuse13. Une approche qui dépasse les habituelles théories du lien religieux14, partagées entre des théories relevant de la croyance et d’autres plus focalisées sur l’appartenance, et qui permet, à l’échelle des acteurs individuels, de repérer les « effets de marché » dans les choix confessionnels15. Mais le modèle ne s’intéresse pas qu’aux logiques sous-jacentes à des préférences en matière de croyance, de ritualité et de loyauté : il engage également une révision de la notion de « rationalité » qui a été âprement débattue durant de longues décennies dans les sciences des religions16.

  • 17 Rothstein 1996.

13Un second modèle est celui des dynamiques économiques des religions, qui se traduisent par plusieurs approches, dont celle, saillante actuellement, de « l’entreprenariat religieux », et non pas de la (pourtant très actuelle) question de la place des croyances et des pratiques religieuses dans les entreprises des sociétés modernes et de son cortège d’effets directs ou indirects sur l’économie. Il s’agit bien plus d’une perspective qui considère l’entreprise comme religion : les organisations religieuses admettant un haut degré d’institutionnalisation et qui déploient des stratégies de diffusion de leurs « biens de salut » (selon l’expression wébérienne) à l’image d’une « firme » productrice de simples biens de consommation. La notion d’économie y revêt dans ce cas une double acception. Elle recouvre ce qui, d’une part, relève de la modélisation économiste des dynamiques des religions (adaptations doctrinales et pratiques, expansion et socialisation des croyances, ajustements idéologiques et symboliques aux conditions globales, mondiales17…) et dans ce cas l’économie apparait sous son aspect analogique dans et pour l’analyse : les religions se comportent comme des firmes ou entreprises.

  • 18 Garcia-Ruiz – Michel 2012 ; Aubrée 1996.
  • 19 Berger 1997.
  • 20 Liogier 2004.
  • 21 Thomas 2001.
  • 22 Luca 2012.

14Mais parallèlement à cette démarche, toute théorique, se déploie un vaste ensemble de stratégies que les acteurs religieux, individuels ou collectifs, institutionnels ou pas, mettent en œuvre dans le but d’apprivoiser le contexte économique et de s’y mouler de la manière la plus efficace. Le cas le plus éclatant est le prosélytisme judicieusement fondé sur l’idée, très protestante, de « réussite » et habilement adossé à des programmes et des réseaux d’aide sociale, comme dans le cas des Évangéliques Américains qui étendent leur influence dans toute l’Amérique hispanophone et lusophone mais aussi au-delà, en se moulant particulièrement bien sur les circuits et les logiques transnationales du capitalisme mondial18. Mais, bien qu’ils aient été considérés comme la tradition à partir de laquelle se dégage le modèle de la religion mondialisée, celui d’un esprit de mission et une éthique résolument matérialiste19 les Évangéliques américains (Pentecôtistes en tête) sont loin de figurer les seuls à incarner cette dynamique d’inscription des religions dans des logiques de l’économie mondiale : c’est le cas également de certains mouvements du bouddhisme moderne, comme la Soka Gakkai japonaise20, les Églises apostoliques indigènes d’Afrique21, de l’islam indonésien… mais aussi les groupes de vente pyramidale dont les convictions et la morphologie s’apparentent à des sectes ou nouveaux mouvements religieux22.

  • 23 Schlegel 1995.
  • 24 Luca et al. 2016.
  • 25 Iannacconne 1988.
  • 26 Hammond – Machacek, 2001.
  • 27 Haeni 2005.
  • 28 Vermander 2009.

15Une autre approche, dont le concept central connait de rapides développements, est la théorie du marché. Elle est fondée sur l’idée que l’offre et de la demande constituent les éléments clefs de la religion en autant de « biens » inscrits dans un espace de rencontre entre « consommateurs » et « producteurs » qui devrait en grande partie sa configuration à l’essor, au développement et à l’extension du capitalisme moderne, à une économie de marché fortement dépendante des flux financiers, mais aussi à une économie de surproduction et de surconsommation qui est créditée, par un nombre croissant d’acteurs des mondes politique et académique, de la responsabilité d’une « altération » de la nature sacrée des croyances et des objets religieux23. Des changements terminologiques conceptuels reflètent ces altérations et si la figure du consommateur qui s’impose et semble se substituer à celle du chercheur de spiritualité, celle de l’entrepreneur religieux ou de religion s’impose parallèlement24 les deux participent d’une reconfiguration des relations au sacré, qui se donnent à voir en contexte chrétien25, bouddhiste26, musulman27, confucéen28 .

Portée et limites

  • 29 Obadia 2013.

16Le champ de l’économie religieuse a-t-il tenu les promesses que ses promoteurs voulaient lui voir tenir ? Il est sans doute un peu tôt pour en évaluer la portée et les fruits même si, à l’évidence, ses approches bénéficient désormais d’une certaine légitimité, voire d’une indéniable notoriété mais elles sont d’autant plus contestées que s’étend leur sphère d’influence. La référence à l’économie sous la forme de la galaxie des allégories (« marché », « menu », « consommation » etc.) continue d’être prolifique, voire proliférante. Mais il s’avère indispensable de s’interroger sur la nature des rapprochements effectués entre phénomènes ou objets de nature religieuse et économique. Et la critique théologique (ou aux accents théologiques) s’est exprimée partout avec virulence – les organisations religieuses dénonçant les « dérives » de l’économie de marché, et prônant en retour les « vertus éthiques » de la religion comme moyen de prémunir la morale de la corruption par la culture mondialisée du consumérisme29.

  • 30 Csordas 2009.
  • 31 Mathews 2000.
  • 32 Boas 1895.

17La charge a été aussi menée avec une inattendue virulence du côté de l’anthropologie, avec notamment l’américain Thomas Csordas, dont les travaux s’orientent en particulier sur les nouvelles formes de croyances dans les cultes thérapeutiques issus du monothéisme : dilution du religieux dans l’économie, confusion entre la métaphore et la réalité, l’abus de la référence économique qui appauvrit l’analyse par des emplois peu critiques des modèles économiques, et, enfin, indétermination entre les « biens » (commodities) proprement religieux (i.e. sacrés et inscrits dans une économie rituelle) et les biens qualifiés de religieux par analogie30. En relativisant un peu le propos, Gordon Mathews, également anthropologue nord-américain, avait pour sa part admis que le religieux était désormais régi par des logiques de marché, tout en insistant sur la distinction entre la vérité (truth) et le goût (taste), considérant qu’un bien religieux inscrit dans un circuit économique n’est pas totalement écrasé par la logique du marché et conserve sa part de sens existentiel (truth) contre d’autres biens d’une autre nature consommé sans autre forme de procès (taste)31. Il reste alors que les approches économistes de la religion peuvent aussi s’avérer heuristiques sur bien des points : leur disqualification par une critique radicale verrait jeter le bébé économiste avec l’eau du bain économique. Certes, l’attitude opposée qui consisterait à affirmer le « tout économique » de l’analyse, un biais économiste depuis longtemps dénoncé dans d’anciennes analyses culturelles32, procède d’une réduction aussi préjudiciable à la réflexion. Mais entre l’économie par excès heuristique (tout, dans le domaine religieux, est à un certain point économique ou s’interprète en termes économistes) et par défaut idéologique (rien n’est économique dans la religion qui relève d’un domaine sacré), il y a la place pour des modèles combinatoires restituant à l’analyse le rôle précis des facteurs économiques dans les mutations des comportements et des idées religieuses.

Un tournant économiste ?

18La portée heuristique des modèles et approches de l’économie religieuse ne se limite toutefois pas à l’examen des modèles précédemment exposés : de nouvelles perspectives s’offrent ainsi à la recherche, qui prolongent et affinent les précédentes, et ajoutent un niveau de complexité supplémentaire à l’analyse, avec des choix méthodologiques qui semblent actuellement se polariser entre une économie modélisée comme outil heuristique dans le cadre d’une analogie, d’une part, et une économie à fondations empiriques (activité économique des religions ou arrière-plan économique) d’autre part. Il est néanmoins difficile de conférer une cohérence globale à l’ensemble des approches de ce qui semble relever d’un seul et même champ, sans être du même coup tenté de les inclure dans un unique paradigme : les théories du choix rationnel, du marché, de la « markétisation » des religions ne se confondent ni dans les perspectives retenues, ni dans les matériaux traités à cette fin. En arrière-plan de cette unité factice du champ, qui met en question. Le caractère paradigmatique des modèles qui se profilent dans ce nouvel horizon conceptuel, pose évidemment la question plus large du changement de perspective non plus seulement sur les phénomènes religieux, mais sur les dynamiques qui les sous-tendent. L’émergence et le développement des modèles de l’économie religieuse mettent de surcroit très directement en question, pourtant, pas seulement des enjeux méthodologiques et épistémologiques : se profilent en toile de fond des débats de nature idéologique, que des références analogiques ou métaphoriques sont de nature à révéler.

Enjeux et portées des métaphores : une critique de l’episteme globaliste

  • 33 Jain 2012.
  • 34 Obadia 2011.
  • 35 Haeni 2005.
  • 36 Micklethwait – Wooldridge 2009.
  • 37 Stolz – Usunier 2013.
  • 38 Einstein 2008.
  • 39 Chidester 2005.

19Le dossier de la marchandisation des religions, c’est-à-dire, de leur réinvention dans le cadre de logiques économiques, est toujours plus nourri : le yoga et les techniques de l’ascèse des religions asiatiques33, le bouddhisme qui, lui-même, et dans les contextes très différents de l’Amérique du Nord, de l’Asie du Sud-Est figure le bon élève des religions eco-friendly34 , l’essor d’un islam « de marché » d’ailleurs engagé contre le sécularisme35, le christianisme, qui lui aussi s’engage dans une logique consumériste en dépit des critiques répétées des plus hautes autorités (papales) est aussi tranquillement moulé dans les circuits et les dynamiques de l’économie néolibérale et les valeurs de la prospérité36. Il en découle de plus en plus nombreux et visibles processus de branding des religions, ces stratégies de « marketing » des images des religions dans un contexte de concurrence (au péril du mercantilisme) qui constituent les nouvelles modalités du religieux37, qu’il caractérise les grandes religions38 comme les Nouveaux Mouvements Religieux et les « sectes », mais aussi le champ plus nébuleux de la « sagesse » et de la « spiritualité », c’est-à-dire, le sacré hors institution et plus susceptible de faire l’objet d’une appropriation en mode marchand, parce que désormais libéré de ses emprises traditionnelles et circulant par les voies les plus efficaces, celles de l’économie, en particulier de la culture populaire de masse39.

20Finalement, par-delà le déjà très vaste champ lexical convoqué et les dispositifs théorico-méthodologiques déployés, que faut-il penser de ce paradigme ? On peut soit interroger la pertinence de l’analyse en termes économiques pour mieux justifier du point de vue de l’analyse la portée heuristique de l’approche économiste – et légitimer l’analogie pour ses vertus heuristiques. Soit, comme c’est plutôt le cas ici, s’interroger non seulement sur la portée et les limites du raisonnement par analogie, mais explorer également les raisons pour lesquelles ce sont ces deux répertoires en particulier qui sont mobilisés : en d’autres termes, pourquoi la religion est-elle plus volontiers interprétée en termes d’économie et en retour, pourquoi les registres de l’économie se colorent de religion. C’est en toile de fond le statut même de l’économie et de la religion sur l’arrière-plan de la société globale et globalisée dans laquelle ils s’inscrivent qui engage dans cette voie : la domination du capitalisme et le retour du religieux.

  • 40 Hervieu-Léger 2001.
  • 41 Kepel 1991.

21On peut en outre se poser la question de savoir s’il s’agit là d’un véritable tournant économique dans les sciences (sociales) des religions, à l’image d’un « tournant cognitif », d’un « tournant global » ou encore d’un « tournant spatial ». Que les faits religieux soient requalifiés en termes économiques étonne finalement assez peu tant il est vrai que, depuis quelques décennies déjà, les économistes se sont intéressés à de multiples domaines de la vie sociale sur lesquels ils ont porté leur regard : délinquance, sexualité, choix politiques, préférences culturelles… l’économie exerce partout son expertise, et n’a donc pas manqué de s’appliquer au religieux, lui aussi devenu obsédant pour les intellectuels, qu’il prenne la forme de croyances dispersées au gré du morcellement des sociétés modernes40 ou au contraire celle d’une crispation fondamentaliste et communautaire41.

  • 42 Voas et al. 2002.

22Renversement de perspective sur la rationalité ou relocalisation de celle-ci ? la question se pose avec acuité mais elle serait assurément déterminante si, dans ce cas précis, les notions de rationalité et d’irrationalité étaient évaluées sur un plan d’équivalence : or, entre la rationalité instrumentale supposée caractériser l’homo economicus et la rationalité ontologique qui est questionnée derrière les croyances de l’homo religiosus, ce n’est pas à proprement parler une même rationalité à l’oeuvre. À cette première vague de précaution épistémologique, s’ajoute la circonspection par rapport à la pertinence des modèles et au défaut de pertinence du modèle « d’économie religieuse ouverte » dont le sociologue britannique David Voas a montré que, contrairement au rôle explicatif qu’on lui fait souvent jouer, une situation de pluralité religieuse n’entraine pas mécaniquement des conversions ou métissages de croyances, mais contribue parallèlement au renforcement des identités communautaires héritées42.

  • 43 Coleman 2011.
  • 44 Comaroff 1999.

23Il existe en outre encore certains problèmes relatifs à l’application de ces modèles qui n’ont pas encore reçu toute l’attention qu’ils auraient dû. On peut d’abord pointer la question du répertoire des termes adjectivant le substantif « économie », qui admet des acceptions différentes selon qu’il s’agit d’une économie morale, rituelle, culturelle, ou encore sacrificielle43 qui évoque non plus les agencements et processus liés à la production de richesse, mais à toute production praxéologique et symbolique. Elle peut aussi procéder d’une immixtion entre l’économie et le religieux, dans le cadre d’une économie occulte (marginale, discrète et parallèle, à l’image de ce que représente la magie pour la religion, cf. Hubert et Mauss, 1903-1904) dans des pays d’Afrique déstabilisés par leur inscription dans le marché mondial, au sein de laquelle se développe une économie de l’occulte (économie des pratiques magiques et ésotériques visant à infléchir les effets du marché) lorsque Jean et John Comaroff montrent comment, dans le contexte africain, l’extension d’un marché économique et d’une économie financière a réorganisé les systèmes économiques et sociaux traditionnels et en a entrainé la duplication44. Economies occultes qui se fondent, d’ailleurs, sur des relations de clientélisme qui caractérisent les prestations magiques comme les prestations économiques indépendamment d’ailleurs, du contexte historique et culturel, de même que les économies des religions (la production économique au sein des systèmes religieux) plongent leurs racines au plus profond de l’histoire humaine.

  • 45 Schegel 1995.
  • 46 Eliade 1965.
  • 47 Boltanski – Chiapello 1999.

24En premier lieu, et cela a été l’une des plus virulentes critiques adressées aux économies religieuses, le risque d’une réduction instrumentaliste : celle qui consiste de considérer les variantes du religieux (le croire, la ritualité, la symbolique du sacré, la figuration des héros ou des dieux..) comme assujetties aux logiques instrumentales des usages marchands45, mais par extension, l’écrasement du spirituel par le matériel, et, partant, la dilution de la nature particulière de la religion ou du sacré dans des matrices idéologiques matérialistes actuellement dominantes. La religion passée au prisme de l’économie deviendrait purement « mondaine », abandonnerait ses idéaux de transcendance pour se rapatrier sur de biens profanes logiques pécuniaires. Si la critique est entendue, et a ses défenseurs (certains ont été exposés ici, mais bien d’autres s’expriment au nom de la théologie), elle révèle aussi en creux une posture essentialiste, telle que défendue dans la phénoménologie d’un Mircéa Eliade : l’essence de la religion est nouménale et échappe à la trivialité du plan phénoménal et en particulier du plus polluant d’entre eux, l’économie46. À l’opposé, les approches sociologues d’un Marx ou d’un Weber ont au contraire montré respectivement que l’économie figurait une base matérielle structurante pour les idéologies ou les pensées symboliques, dont la religion (chez Marx) ou un domaine d’activité affecté et modulé par des idées religieuses (chez Weber). Pour paraphraser ce que Bourdieu a théorisé à un autre propos (1971), on peut dire que de ce point de vue l’économie est structurée par et structurante pour la religion. Quant aux anthropologues, ils se sont plus particulièrement intéressés à la manière dont, dans les « sociétés traditionnelles » (catégorie englobante pour des sociétés dispersées de l’Asie aux Amériques), une partie des produits de l’économie productive est détruite à des fins rituelles (dans le cas du Potlatch, sa forme archétypale) ou dérivée des circuits de consommation profanes mais participe d’une accumulation de prestige et de distribution du sacré (chez Mauss, Malinowski ou Godelier). Ce que révèlent l’émergence et le développement de ces nouveaux modèles et analyses, c’est un conflit de vues et de pertinence entre le paradigme de la sécularisation (et « renouveau » du religieux) et celle des économies religieuses. Dès les années 1990, ces dernières avaient été érigées au rang de contre-modèle d’une sécularisation désormais inapte à saisir les mutations des religions dans un monde toujours plus dominé par les principes de l’économie, une « culture néolibérale » ou consumer culture dont l’« esprit » affecte désormais de toujours plus les sociétés modernes47.

  • 48 Micklethwait – Wooldridge 2009.

25À l’évidence, les traditions intellectuelles européennes sont encore (un peu) réticentes à s’aligner sur les principes d’un mouvement intellectuel venu de l’économie et de la sociologie nord-américaines, mais dont l’intégration dans les sciences européennes des religions, quoique facilitée d’un côté par l’ouverte interdisciplinaire dont elles font preuve, se heurte d’un autre côté à des lourds changements de perspectives. Avec le paradigme des économies religieuses, il y a en effet une tentation de substituer un paradigme psycho-économiste à un paradigme socio-historique, et, partant, les modèles de l’histoire qui leur correspondent culturellement et qui leur donnent sens. Deux expériences historiques de deux régions du monde qui, par leur héritage culturel et leur trajectoire historiques, avaient de bonnes raisons de qualifier les dynamiques de leurs religions en des termes différents et les ont inscrits dans les paradigmes distinctifs de la sécularisation (relevant d’une histoire politique) et du marché (plus précisément inscrite dans une économie politique)48.

  • 49 Warner 1993.
  • 50 Dianteill 2002.
  • 51 Obadia, 2014.
  • 52 Zunz 2000.

26Sur le plan de l’analyse, il est à la fois légitime et pertinent de distinguer les modèles et de les constituer comme des programmes concurrents, et de noter que l’un, le modèle économique, allait prendre l’ascendant sur l’autre, le modèle politique49 et que, par extension, des concepts comme celui de « champ » serait rendu obsolète par celui de « marché » 50. Mais sur un plan plus prosaïque de la réalité, en l’occurrence pour les acteurs qui alignent leur comportement sur les logiques de l’économie, le politique n’est absolument pas contradictoire et il est même encore plus structurant51. Il est vrai que les analyses menées dans le contexte nord-américain montrent bien qu’il s’y repère assez distinctement des logiques de choix et des effets de marché, ironiquement labellisés en référence à des produits de grande consommation, comme l’effet Baskin-Robbins de réalignement des préférences religieuses sur des « marques » religieuses fidélisées. D’études en études, la pertinence de ces modèles dans le contexte nord-américain, en particulier étatsunien, se justifie par leur confirmation mais dans un contexte particulier, marqué par le libéralisme tocquevillien et des formes de culture et de religion (protestantes) qui ont fait de l’économie une réalité et même un emblème52. Une perspective, toute théorique qu’elle soit, mais aussi marquée par une vision du monde nationale et culturelle, celle du nouveau continent, peut-elle se transposer in extenso dans le contexte d’une vieille Europe encore attachée, malgré la mondialisation, à son héritage politique ?

Conclusion

  • 53 Bruckner 2002 ; Dufour 2007.

27En arrière-plan, le surgissement récent de cette perspective et de sa vocation à renouveler les sciences des religions soulève d’autres questions : en résumé, de quoi cette approche économiste de la religion est-elle le signe ? D’un changement de paradigme ? De l’inter-fécondation de sciences jusqu’ici peu poreuses les unes aux autres ? Ou des effets dérivés de l’extension de phénomènes saillants aux époques moderne et contemporaine, en l’occurrence l’extension du capitalisme mondial et de la culture du consumérisme qui affecte les conduites religieuses comme bien d’autres compartiments des comportements sociaux et culturels ? Ou s’agit-il ici d’analogies entre la religion et l’économie de marché qui ont été énoncées dans le cadre d’une critique de la mondialisation53 qui se sont installées dans la pensée scientifique ?

  • 54 Obadia – Wood 2011.
  • 55 Obadia 2013.

28Le bref portrait des origines, des développements et apports de l’économie et de l’économie politique aux sciences religieuses qui vient ici d’être dressé n’a pas vocation à être exhaustif, tant le champ continue de se diversifier et s’étend des dimensions psychologiques de la croyance reprise en termes d’économie jusqu’aux stratégies institutionnelles des grandes Eglises face au capitalisme mondial en passant par l’économie des marchés de biens spirituels54. Est-on donc un tournant économiste qui se donne donc à voir à travers ces développements théoriques et méthodologiques, à l’image d’autres tournants (linguistique, littéraire, cognitif…) qui ont eux aussi émaillé l’histoire récente des sciences humaines et sociales, et qui ont impacté chacun à leur manière les sciences religieuse ? Ou s’agit-il d’une simple relecture économiste des comportements religieux avec une nouvelle lexicalité théorique et donc le risque d’une surqualification d’ « économique » de phénomènes religieux (et inversement) en vertu de leur resémantisation dans un paradigme économiste ? Et, partant, le paradigme économiste peut aussi être accusé de requalifier par excès des phénomènes qui admettaient déjà une signification satisfaisante dans un précédent référentiel théorique : qualifier de « consumérisme » les modes d’appropriation éphémères des objets sacrés n’est en effet pas sans conséquences, et laisse une large place à une analyse d’acteur économique, là où une sociologie du sujet religieux moderne, le fameux « bricoleur », se suffisait à elle-même55.

  • 56 McCleary 2011.

29On le voit à travers toutes ces questions, c’est, en filigrane, une question épistémologique de premier plan qui se pose : celle de la nature même de cette orientation économiste, derrière la question du langage, de la constitution des catégories d’analyses des sciences du religieux. Et même, par-delà les choix lexicaux et sémantiques d’un champ du savoir en rapide développement56, c’est sous l’angle de la pragmatique, de stratégies discursives et de l’emprunt au référentiel économique. Le recours à la terminologie ou à certains concepts de l’économie signifie-t-il un alignement de la sociologie et de l’anthropologie aux modèles d’analyse de l’économie ? De quelle économie, d’ailleurs ? De facture récente, mais en rapide transformation, le domaine théorique des économies religieuses figure sans aucun doute une remarquable avancée en matière de renouvellement des perspectives et des objets des sciences religieuses. Mais par les innovations qu’il met en œuvre ou les choix audacieux qu’il motive, il ne manque pas d’un autre côté de susciter des critiques qui en soulignent les limites et les impasses théoriques. Une chose est sûre : le domaine d’étude des économies religieuses est bien loin de se résumer à la très simplificatrice idée que « l’économisation » des modèles des sciences religieuses serait essentiellement une affaire de contexte historique, celui de l’expansion géographique et la conquête sociale et culturelle du capitalisme moderne.

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Notes

1 Hervieu-Léger 1993.

2 Iannaccone 1998.

3 Iannaccone 1991, 1992, 1998.

4 Steiner 2005.

5 Iannaccone 1998.

6 Comme Lofland 1978 ; Stark – Bainbridge 1985, parmi bien d’autres.

7 Steiner 2001.

8 Bouilloud – Guienne 1999.

9 Simmonot 2008.

10 Obadia 2011.

11 Bruce 1999.

12 Mellor 1999.

13 Bryant 2000.

14 Chaves 1995.

15 Iannacone 1988.

16 Stark – Iannaccone – Finke 1996.

17 Rothstein 1996.

18 Garcia-Ruiz – Michel 2012 ; Aubrée 1996.

19 Berger 1997.

20 Liogier 2004.

21 Thomas 2001.

22 Luca 2012.

23 Schlegel 1995.

24 Luca et al. 2016.

25 Iannacconne 1988.

26 Hammond – Machacek, 2001.

27 Haeni 2005.

28 Vermander 2009.

29 Obadia 2013.

30 Csordas 2009.

31 Mathews 2000.

32 Boas 1895.

33 Jain 2012.

34 Obadia 2011.

35 Haeni 2005.

36 Micklethwait – Wooldridge 2009.

37 Stolz – Usunier 2013.

38 Einstein 2008.

39 Chidester 2005.

40 Hervieu-Léger 2001.

41 Kepel 1991.

42 Voas et al. 2002.

43 Coleman 2011.

44 Comaroff 1999.

45 Schegel 1995.

46 Eliade 1965.

47 Boltanski – Chiapello 1999.

48 Micklethwait – Wooldridge 2009.

49 Warner 1993.

50 Dianteill 2002.

51 Obadia, 2014.

52 Zunz 2000.

53 Bruckner 2002 ; Dufour 2007.

54 Obadia – Wood 2011.

55 Obadia 2013.

56 McCleary 2011.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lionel Obadia, « Marchés, business et consumérisme en religion : vers un « tournant économique » en sciences des religions ? », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3475 ; DOI : 10.4000/mefrim.3475

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Auteur

Lionel Obadia

LARHRA, lionel.obadia@univ.lyon2.fr

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