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Nouvelles approches et nouveaux objets du fait religieux en sciences sociales

Le prix de la foi. Économie des services religieux dans une ville de l’époque moderne (Naples, XVIIe-XVIIIe siècle)

Diego Carnevale

Résumés

Cet article analyse un service religieux prévu par la doctrine catholique, la sépulture ecclésiastique, d’un point de vue économique. L’historiographie a exploré les retombées concrètes de la pensée économique du catholicisme en observant surtout la gestion des grandes propriétés des ordres réguliers et les rapports qu’ils entretenaient avec la communauté. En revanche, très peu d’études ont pris en considération les services religieux, à savoir toutes les prestations à caractère sacré que les ecclésiastiques rendaient aux fidèles en échange d’une rémunération. L’article examine la possibilité d’adopter une approche néo-institutionnaliste dans une enquête de ce type, en vérifiant les avantages et les limites d’une telle perspective. Le cas d’étude analysé est la ville de Naples entre le XVIIe et le XVIIIe siècle. Parmi les plus vastes métropoles de l’époque moderne, la capitale méditerranéenne est un cas très intéressant en raison d’un cadre institutionnel particulièrement dense de règles et acteurs en interactions.

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Texte intégral

1Depuis longtemps, l’historiographie a montré l’importance du rapport entre la pensée religieuse et la pensée économique dans la société chrétienne contemporaine. Dans cet article, nous proposons d’analyser une manifestation concrète de ce rapport à l’époque moderne : l’économie des services religieux. Les services funéraires dans la ville de Naples, qui était alors une de plus grandes métropoles de l’époque moderne, donnent à voir les articulations entre l’économie et le champ religieux à travers l’évolution de leur prise en charge et de leur tarification. Comment s’opère le transfert de la prise en charge des cérémonies funéraires des ordres mendiants au curé de la paroisse ? Quel est le « juste prix » d’un service funéraire ? La forme que revêtent les débats et la pratique de la prise en charge des rites religieux témoignent de la persistance d’un legs institutionnel que la conjoncture vient toutefois bouleverser au XVIIIe siècle. Cette hypothèse nous conduit ainsi à explorer ici la pertinence d’une approche néo-institutionnaliste pour rendre compte des persistances et changements dans l’économie des rites funéraires à Naples. Après avoir rappelé les principales interprétations de l’historiographie sur l’économie religieuse à l’époque médiévale et moderne, nous examinerons la possibilité d’adopter une perspective néo-institutionnaliste pour mener cette enquête historique. L’objectif de cet article est de montrer les apports et les limites heuristiques de cette approche développée depuis une vingtaine d’année en économie et dans d’autres sciences sociales. La seconde partie de l’article est consacrée au cas d’étude, que nous avons analysé en tenant compte des considérations exprimées dans les paragraphes précédents.

L’économie des services religieux dans l’Europe catholique : un sujet peu connu

  • 1 Une analyse de l’historiographie sur le rapport religion-économie est dans Aerts 2012, avec une ri (...)
  • 2 Todeschini 2014, p. 408. Sauf autre précision toutes traductions sont celles de l’auteur (Carneval (...)
  • 3 Cf. Todeschini 2002 ; Langholm 2002 ; Prodi 2009 ; Chiffoleau – Bériou 2009 ; Delille 2015.
  • 4 Todeschini 2006, p. 1.

2Après les critiques portées aux interprétations de M. Weber concernant le rapport entre l’éthique protestante et l’économie capitaliste, les historiens des dernières décennies du XXe siècle ont consacré une attention renouvelée au rapport entre la pensée économique et la pensée religieuse1. La « rationalité économico-politique occidentale chrétienne » a ainsi fait l’objet d’une littérature abondante2. Elle est caractérisée par une éthique chrétienne du marché, dont l’origine se situe en Europe occidentale, entre le XIIe et le XVe siècle, à la fin d’un long parcours commencé par la réforme grégorienne et achevé par la prédication des ordres mendiants. Plusieurs travaux sont parus autour de cette problématique, sur laquelle les modernistes se penchent aujourd’hui3. Cette conception sépare une action économique illégitime, basée sur l’enrichissement personnel au détriment de la communauté, d’une action économique légitime et souhaitable dont la finalité n’est pas le lucre. Pour cela, il faut que la finalité économique ne soit pas seulement la gratification proportionnelle aux risques encourus mais qu’elle consiste surtout en une action jugée compatible avec l’intérêt de la civitas, qui repose sur le principe du bien commun. Cette notion est « le fondement au moins à partir des siècles XIIe-XIIIe de la légitimité éthique et politique de l’initiative économique dans l’univers conceptuel des hommes politiques, des législateurs, et des théologiens »4.

  • 5 Parmi les études les plus intéressantes cf. Pastore – Garbellotti 2001 ; Di Pietra – Landi 2007 ; (...)
  • 6 Lenoble 2013, p. 19

3Cette idéologie de l’échange attribue aux ecclésiastiques le devoir de constituer un modèle de comportement pour les laïcs. Ce modèle est caractérisé par la volonté d’administrer correctement des patrimoines et par la recherche d’un équilibre dans les transactions. L’espace de référence est la communauté urbaine, où l’Église exerçait son poids institutionnel de manière plus efficace. En ce qui concerne les pratiques concrètes d’administration de la richesse, l’historiographie a focalisé son attention sur les grandes propriétés des ordres réguliers et les rapports que ces derniers entretenaient avec la société locale5. En étudiant, la comptabilité des franciscains d’Avignon entre 1359 et 1480, C. Lenoble a établi des correspondances entre l’activité économique et l’activité pastorale des frères, lesquels diffusaient un modèle de comportement caractérisé par l’équilibre et la modération, en promouvant un mode de gestion fondé sur les techniques de calcul et d’évaluation, dans un monde où l’économie « n’est pas pensée comme un secteur autonome des activités humaines »6.

  • 7 À ce propos voir la belle étude de Maifreda 2014.

4Toutefois, nous connaissons très peu des autres mécanismes alternatifs à la rente foncière adoptés par le clergé pour accumuler des ressources, notamment à l’époque moderne. L’action économique du clergé séculier, ainsi que les interactions avec les réguliers, sont aussi peu connues. Enfin nous ne savons presque rien sur les illégalismes, en particulier dans quelle mesure ces derniers alimentaient le débat autour de la légitimité pour les ecclésiastiques d’accroître leur richesse. Pour saisir ces aspects il faut prendre en considération la dimension économique de l’officium : la mission institutionnelle de l’ecclésiastique, ou de l’institut qui l’encadre. Cette dimension a notamment été explorée dans des travaux qui s’inscrivent dans l’histoire du droit et du politique. L’histoire sociale a privilégié les aspects cultuels, en particulier le rapport entre les prescriptions orthodoxes et l’univers des croyances. L’approche économique, en revanche, fait défaut, alors qu’elle serait la plus adaptée pour analyser les retombées concrètes de l’officium, à condition de ne pas considérer le cadre économique comme étant détaché des autres instances7. En effet, la détention d’un office renvoie à une fonction exercée pour le bien commun, dont les ecclésiastiques devaient être les porteurs, à travers la prédication mais surtout l’exemple concret.

  • 8 Cf. Margairaz 2005, p. 12. Sur la rémunération des services cf. Nothum 1969.
  • 9 Parmi les sacramentaux il y a les bénédictions des objets (pain, huile, etc.) ou de personnes, ain (...)

5L’historiographie a analysé ce problème en observant surtout la gestion des grandes propriétés des ordres réguliers et les rapports qu’ils entretenaient avec la communauté, rurale ou urbaine. En revanche, très peu d’études ont pris en considération les services religieux, à savoir toutes les prestations à caractère sacré que les ecclésiastiques rendaient aux fidèles en échange d’une rémunération, et que les contemporains considéraient comme un service public8. Une partie de ces prestations était représentée par les sacrements, dispensés gratuitement ou en retour d’une compensation très faible, parce que agir autrement aurait signifié être accusé de simonie. Les autres services religieux, appelées les sacramentaux, étaient des prestations sacrées considérées comme inférieures aux sacrements, par conséquent le ministre était autorisé à demander une rétribution proportionnée au travail rendu9.

6L’étude de la gestion économique des services religieux constitue un sujet novateur qui prend en considération sous une nouvelle perspective la dimension de l’officium. Elle permet d’explorer un « marché » où la rationalité des acteurs n’est pas mesurable par le biais des outils traditionnels de la science économique. Les ecclésiastiques fournissaient leurs prestations dans un régime de monopole prétendu (Extra Ecclesiam nulla salus) qui néanmoins devait tenir compte d’une pluralité d’instances, comme le prestige des familles et des corps sociaux, les stratégies d’ascension sociale, la foi individuelle. Ce constat impose une réflexion méthodologique préalable, afin d’établir quelle approche puisse contribuer à la connaissance de ces phénomènes.

Une approche néo-institutionnelle de l’économie ecclésiastique ?

7La consultation des principales revues d’histoire économique révèle une faible attention des économistes à l’économie ecclésiastique, commune aux historiens de la spiritualité et des institutions religieuses. Les premiers se trouvent face à l’embarras de ne pas pouvoir postuler à priori la finalité de l’action économique (le profit). Par conséquent, ils négligent les relations entre les finalités religieuses, sociales et politiques, que les outils de l’économie classique n’arrivent pas à déchiffrer. Le dialogue difficile entre les historiens de la religion et ceux de l’économie a été efficacement commenté par J. Chiffoleau :

  • 10 Chiffoleau 2011 et 1984.

L’histoire religieuse traditionnelle a toujours beaucoup de mal à prendre en charge cette analyse conjointe de la circulation de biens et des prières, des rentes et de la grâce, tandis que l’histoire économique, le plus souvent, reste insensible aux effets concrets de ces transferts de biens symboliques ou immatériels et voit mal comment inclure dans ses analyses ce que les théologiens appellent techniquement « l’économie du salut »10.

  • 11 Prodi 2009, p. 12.
  • 12 North 1991.

8Paolo Prodi a proposé de résoudre ce problème en ouvrant l’histoire économique du fait religieux à l’approche néo-institutionnaliste, cependant, il n’a pas développé cette proposition11. En effet, la nouvelle économie institutionnelle (NEI) fonde l’analyse économique sur le rôle joué par les institutions, à savoir, selon la définition de D. North : « the humanly devised constraints that structure political, economic, and social interaction [which] consist of both informal constraints (sanctions, taboos, customs, traditions, and codes of conduct), and formal rules (constitutions, laws, property rights) »12. Pour établir, modifier, abolir ces institutions, les sociétés forment des organisations (la famille, les corporations, l’État, l’Église, etc.).

  • 13 Par ailleurs la distinction entre une rationalité économique formelle, basée sur la calculabilité (...)

9La doctrine néo-classique considère les institutions seulement comme des entraves au déroulement des processus économiques, alors que l’approche de D. North vise à complexifier l’analyse. Les institutions n’empêchent pas les acteurs de poursuivre leur intérêt, mais elles fixent les règles qui guident leurs décisions. Par conséquent, les différentes pratiques sociales liées à la satisfaction des besoins mûrissent au sein du contexte institutionnel. Contrairement à l’analyse néo-classique, les néo-institutionnalistes refusent le postulat de la rationalité parfaite des acteurs13. Les informations dont ils disposent ne sont jamais complètes, voire correctes, donc il est nécessaire de rechercher les informations utiles pour établir une négociation raisonnable entre les contractants et prévenir les fraudes. Pour ce faire il faut soutenir des coûts, dits « de transaction », dont la minimisation est confiée aux institutions. Par exemple, l’État est une organisation reconnue par les acteurs en tant que productrice d’institutions visant à réduire l’incertitude dans les transactions. Ainsi, la distance entre les deux approches est évidente, et pourtant la NEI vise à intégrer et non à rejeter l’analyse néo-classique.

  • 14 Parmi les auteurs qui se sont intéressés à l’efficacité des institutions nous mentionnons Richards (...)

10L’approche néo-institutionnelle se distingue par la prise en compte des idéologies et des croyances dans la formation des institutions. En acceptant que l’enrichissement ne soit pas le seul objectif de l’action économique, elle permet de développer une histoire économique des organisations ecclésiastiques, notamment dans le cadre d’une étude sur la rémunération des services religieux, où la satisfaction des besoins des acteurs, par ailleurs, n’est pas le résultat de la maximisation des revenues. Cependant, la théorie néo-institutionnaliste conserve une perspective évolutionniste des dynamiques sociales fondée sur l’individuation d’un principe d’efficacité dans le processus de construction des institutions14. Ces dernières, en effet, seraient organisées pour minimiser le plus efficacement possible les risques liés aux transactions et aux interactions sociales. Si une institution est économiquement inefficace elle est remplacée par une nouvelle. Cette perspective est aussi une limite importante de l’approche, parce que les auteurs ont une très grande difficulté à expliquer le changement institutionnel ainsi qu’à évaluer l’efficacité des institutions.

  • 15 Stanziani 2015, p. 9. Le numéro entier est consacré à « La mesure des changements institutionnels  (...)

11En réduisant « les rapports hiérarchiques et de pouvoir à des problèmes de coordination parmi les acteurs », les néo-institutionnalistes négligent le fait que « l’origine du changement institutionnel est autre chose que la question de son impact sur les dynamiques économiques »15. Les interactions sociales qui forgent les organisations, à leur tour productrices d’institutions, n'obéissent pas nécessairement à une logique d'efficacité.

  • 16 Cf. David 2007 ; North 1990, p. 51-52 et 92-104.

12En histoire économique, une solution adoptée par certains auteurs pour expliquer la survie dans le temps d'une institution économiquement inefficace est la « dépendance au sentier ». Elle subsiste si le coût social, politique, ou même économique à court terme, pour la transformer dépasse l’évaluation des avantages potentiels pour les acteurs16. Ce concept est à manier prudemment pour éviter une répartition artificielle des sphères de l’activité humaine (économie, politique, religion) alors que l’analyse empirique nous montre l'imbrication de ces domaines.

  • 17 Cf. Ogilvie 2007.

13S. Ogilvie a critiqué la posture méthodologique évolutionniste et plaide pour une approche conforme à la théorie historique, visant à expliquer les phénomènes plutôt qu’à évaluer leur efficacité17. L’idée de mettre au cœur de l’enquête la dimension conflictuelle est articulée à l’identification des origines du changement institutionnel. Les historiennes et historiens de l’économie ecclésiastique peuvent se saisir de la grille de lecture néo-institutionaliste pour interpréter les phénomènes étudiés, à condition de prendre en compte le caractère encore embryonnaire de cette théorie sur plusieurs points.

Les aspects économiques d’un service religieux : la sépulture ecclésiastique

  • 18 Une synthèse des divers types de revenus du clergé séculier est dans Meuvret 1968, p. 51-55.
  • 19 Cf. Nothum 1969, p. 9-46.

14Pendant l’Ancien Régime, les modalités de rémunération des services spirituels influençaient profondément les rapports entre le clergé séculier, les réguliers et les laïques. Un bon exemple de cela est le parcours de définition des émoluments pour la sépulture des fidèles, qui, dans le milieu urbain, constituaient une source de revenus parmi les plus importantes pour le clergé séculier. En fait, les recettes des ministres sacrés ne sont pas faciles à identifier et saisir18. Tout d’abord, nous trouvons les biens personnels du prêtre, y compris le patrimoine sacré nécessaire pour la consécration, qu’il faut distinguer de toute sorte de bénéfices. Ces derniers pouvaient intégrer ou remplacer le patrimoine sacré selon les situations admises par le droit canonique. Ensuite, la dotation des églises qui relevait de la responsabilité du recteur (curé, vicaire, prévôt, chapelain, etc.) et dont l’administration suivait plusieurs règles issues de la tradition et de l’action législative des autorités. En effet, dans certains contextes, per exemple en France, les conseils de fabrique des paroisses s’occupaient de la gestion économique et physique de l’édifice sacré, tandis que dans les États italiens cette gestion était souvent partagée avec le curé. Ainsi, les services spirituels ne concernaient qu’une partie des revenus des séculiers. Pourtant ils posèrent plusieurs difficultés aux canonistes médiévaux, notamment à propos de l’attribution du prix du travail des ministres19.

  • 20 Cf. De Dainville-Barbiche 2005, p. 58-59, et Carnevale 2014, p. 132-133.

15Jusqu’au XVIIe siècle, la doctrine a débattu autour de la distinction entre les situations imputables de simonie et celles méritant une compensation proportionnée. Le principe adopté par le droit canonique établissait une double nature, spirituelle et temporelle, des fonctions sacrées, dont seulement la dernière devait être rémunérée. Selon ce principe, les fidèles récompensaient le ministre pour son travail physique et pour l’emploi de son temps. Par conséquent, il n’y avait aucune différence économique entre les sacrements et les autres prestations. Cependant, le contrôle des autorités ecclésiastiques portait surtout sur les premières, qui constituent le fondement à la fois de la mission salvifique et de la crédibilité institutionnelle de l’Église. Dans certaines grandes villes, comme Paris et Naples, le clergé diocésain ne percevait quasiment rien au titre de congrue pendant toute l’époque moderne20. Il en découle que l’Église avait la tendance à encourager la rémunération des services spirituels qui, dans les déclarations des rentes paroissiales, prenaient le nom de « casuel » en raison de l’incertitude liée à ce type de recettes.

  • 21 Cf. Rebillard 2003, et Lauwers 2005.

16Les émoluments funéraires ont pris une importance cruciale dans la composition du casuel. En effet, la sépulture s’est développée en tant que lieu d’intérêts religieux, juridiques et économiques en même temps que l’affirmation du diocèse comme centre de la vie des communautés chrétiennes21. Cela a favorisé le principe de l’ubi tumulus ibi funus, selon lequel le lieu de la cérémonie funéraire devait correspondre à celui de l’enterrement, à savoir la paroisse, qui par conséquent bénéficiait des offrandes de la famille du défunt et des legs testamentaires pro anima.

  • 22 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 216-219.

17Jusqu’au XIIe siècle, la sépulture des défunts était officiellement gratuite dans toute la chrétienté. Cependant, les offrandes pour la cérémonie, consenties par les fidèles, étaient encouragées, voire prétendues à titre coutumier. À partir du IXe siècle, il était devenu fréquent chez les fidèles de choisir un cimetière monastique comme lieu de sépulture, au détriment des intérêts diocésains. Dans ce contexte est instituée la portio canonica, soit le versement d’une quotité, normalement un tiers, des offrandes, des cierges et des legs testamentaires au curé, à titre de compensation pour la cure spirituelle qu’il avait prêtée à son paroissien durant sa vie22.

  • 23 Concilum Lateranense IV, Constitutiones, can. 66, in COD 1962, p. 241.
  • 24 COD 1962, p. 241.

18La dimension coutumière des offrandes induisait une incertitude généralisée autour de la licéité de certaines pratiques, provoquant une série d’affrontements judiciaires entre laïcs et ecclésiastiques. Pour résoudre ce problème, le IVe Concile de Latran a attribué aux évêques la tâche de garantir la ténuité des émoluments qui devaient se baser sur une « laudabilem consuetudinem »23. Sous la définition de « louable coutume », l’Église désignait à la fois les bonnes pratiques rituelles et certains émoluments dont le paiement était de facto obligatoire. En effet, les pères conciliaires ne se rapportaient pas uniquement aux droits de sépulture, mais aussi aux bénédictions pour les mariages et les « similibus », donc tout le casuel24. Si l’intention originelle était de réduire les affrontements, le concile formalisait en même temps l’obligation pour les fidèles de payer ces offrandes.

  • 25 Schmugge 2007, p. 41.
  • 26 Marantonio Sguerzo 1976, p. 286; Chiffoleau – Bériou 2009. 
  • 27 Concilium Oecumenicum Tridentium, Sessio XXV, De Reformatione generali, can. XIII, in COD 1962, p. (...)

19Dès la seconde moitié du XIIIe siècle, les relations entre les séculiers et les réguliers autour des droits funéraires se gâtèrent en raison de la naissance des ordres mendiants. La cure d’âmes étant aussi attribuée à ces derniers, ils représentaient des concurrents pour les paroisses25. Ce phénomène, principalement urbain, était favorisé par la concentration des couvents et donc des sites d’inhumation. Pendant cette période, les frères conduisirent un vrai « attentat aux iura parochialia », avec l’affirmation d’un droit spécial pour les églises régulières qui jouissaient de l’exemption du paiement de la portion canonique26. La tension augmenta après les décrets du Concile de Vienne (1311-1312), qui réduisaient la portion canonique à un quart des droits et des legs mais en confirmant toutes les exemptions précédemment octroyées. Par conséquent, les affrontements continuèrent jusqu’au Concile de Trente, au cours duquel les critères de recouvrement furent réorganisés en profondeur. Les exemptions accordées avant 1528 furent abolies et le paiement de la portion canonique attribué aux curés27. Les normes tridentines invitaient les évêques à formaliser les différentes coutumes concernant le casuel afin d’empêcher toute perception excessive. Dans les diocèses italiens, le montant des droits funéraires, ainsi que d’autres rémunérations liées aux services sacrés, fut rapidement fixé dans les actes synodaux et diffusé par le biais de tarifs à exposer sur les portes des sacristies des églises.

  • 28 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 298.

20Au sujet des droits funéraires, une intervention successive de Pie V, dans la bulle Etsi mendicantium ordines (1567), déterminait quels éléments faisaient l’objet de la portion canonique, c’est à dire seulement ceux qui concernaient les obsèques28. Dorénavant, les messes de suffrage et les legs testamentaires pouvaient être destinés librement et intégralement à une autre institution religieuse. Par conséquent, le titulaire de la cure d’âmes devint le principal responsable et bénéficiaire du service funéraire pour ses paroissiens.

  • 29 Sur la notion de juste prix cf. Martinat 2004, p. 36-103.
  • 30 Martinat 2004, p. 93.

21Pour s'assurer des émoluments pour les prestations sacrées, les coutumes louables avaient été remplacées par un système de tarifs établi par les évêques. Ce nouveau critère imposait la définition d’un « juste prix » dont la légitimité ne pouvait plus se baser sur la tradition29. En effet, la rémunération des fonctions spirituelles était difficile à définir parce qu’elle ne pouvait faire l’objet d’une négociation commerciale, ni se fonder sur un prix de marché hypothétique, compte tenu de l’absence de concurrence. La doctrine économique du catholicisme prévoyait la fixation d’un « prix légal », reconnu comme une forme possible de juste prix « parallèle au prix naturel »30. L’imposition d’un tarif était fondée sur les principes de bien commun et de justice distributive. Le cas de la ville de Naples est révélateur des différentes logiques qui traversent cette réforme et illustre la pertinence de l'approche néo-institutionnaliste en montrant l'importance de la dépendance au sentier.

La rémunération du service funéraire dans la Naples de la contre-réforme : institutions et organisations

22Le service funéraire napolitain était très étroitement lié à l’ensemble de règles et de pratiques qui caractérisait la majorité des villes catholiques européennes depuis la Contre-réforme. À cela s’ajoutent les spécificités de la capitale méditerranéenne - la dimension démographique et l’étendue variée de ses circonscriptions paroissiales, qui allaient de quelques îlots à des quartiers entiers. Une telle extension ne permettait pas aux curés d’assister aisément la population ; par conséquent, ils étaient aidés par des prêtres habitués, ainsi que par des corps de clercs fournis par les ordres mineurs appelés fratanzari.

  • 31 Cf. Constitutiones 1580, p. 82.

23L’origine de ces corps cléricaux n’est pas claire. On sait toutefois qu’ils firent l’objet d’une réorganisation importante après le Concile de Trente. Depuis les années 1570, les synodes napolitains avaient établi que le bénéfice ecclésiastique de ces clercs devait se baser entièrement sur les revenus tirés de l’accompagnement funéraire31. La présence des fratanzari devint donc obligatoire pour toutes les obsèques célébrées dans le diocèse dont ils étaient désormais les organisateurs. Si les fidèles souhaitaient également faire accompagner leurs défunts par des réguliers ou des confréries, ils devaient payer, en plus de la rémunération pour ces derniers, une contribution supplémentaire aux fratanzari. Afin de régler les divergences liées à ces différents émoluments, à partir de 1576, les évêques publiaient régulièrement un tarif concernant les droits funéraires et la célébration des messes. Chaque paroisse devait se conformer impérativement à ce tarif, sauf privilèges particuliers dont elle jouissait. Ce dispositif institutionnel avait donc pour but de réduire l’incertitude à la fois dans la définition du montant à payer par les fidèles et dans la répartition des revenus parmi les ecclésiastiques.

  • 32 Rome a été le centre de propagation de cette pratique cf. Paglia 1982, p. 43-44.

24Seuls les pauvres étaient exemptés de cette redevance car ils avaient le droit d’être inhumés « par miséricorde ». En effet, dans la tradition chrétienne il y avait six œuvres de miséricorde corporelle, définies dans l’Évangile de Matthieu (XXV 34-36) : « Nourrir les affamés, abreuver les assoiffés, accueillir l’étranger, vêtir les malheureux, soigner les malades, et visiter les prisonniers ». Au cours du XIIIe siècle, grâce à la prédication des ordres mendiants et à la naissance des premières confréries, une septième œuvre fut ajoutée : celle d’ensevelir les morts. Celle-ci concerna d’abord les cadavres des vagabonds ou de ceux qui n’étaient pas réclamés. Par la suite, la pratique fut étendue à tous ceux qui ne pouvaient pas payer les obsèques et la sépulture dans un terrain consacré32.

25Les curés napolitains et leurs fratanzari étaient obligés de célébrer le service funéraire pour les indigents à titre d’œuvre de charité. De plus, les actes synodaux présentaient aux fidèles le devoir de payer les droits funéraires comme un geste nécessaire pour garantir une cérémonie digne aussi pour les pauvres. S’agit-t-il d’une forme d’économie morale, selon la célèbre formule d’E.P. Thompson, ou plutôt de la justification d’une activité économique ? Nous pensons plutôt à la seconde interprétation. En effet, à Naples, la réorganisation institutionnelle promue par la contre-réforme n’avait guère détourné les accusations de simonie que les laïcs, notamment ceux faisant partie du milieu des robins, continuèrent à dénoncer au cours du XVIIe siècle. En même temps, l’église napolitaine ne voulait pas renoncer aux recettes issues de la plupart des revenus du clergé diocésain. Un épisode du milieu du XVIIe siècle nous confirme l’importance que les autorités religieuses attribuaient à un tel système de rémunération du service sacré.

  • 33 Cf. Sodano 1994, p. 408.
  • 34 Ce nombre a été vérifié pour la fin du XVIIe siècle par Dovere 2010, p. 152, n. 28.

26Au début des années 1650, les recteurs du Pio monte della misericordia, organisation charitable laïque la plus importante de Naples à l’époque moderne, souhaitaient contribuer concrètement à la sépulture des indigents. Fondé en 1602 par un groupe de nobles de la ville, le Pio monte pratiquait dès le début les sept œuvres de miséricorde. Chaque année, les recteurs s’engageaient à payer les frais funéraires pour un certain nombre de pauvres. Cette œuvre fut bientôt insuffisante face à une population urbaine qui avait dépassé les 400 000 habitants. Par conséquent, au début des années 1650, ils proposèrent de créer un service d’inhumation gratuite pour les pauvres en partageant la ville en dix quartiers, chacun disposant d’une confrérie chargée de cette mission sous le contrôle du Pio monte33. Le projet ne vit jamais le jour en raison de la forte opposition du clergé séculier qui craignait de perdre la prérogative de l’accompagnement funéraire des pauvres et sur lequel le diocèse fondait le bénéfice ecclésiastique d’environ 400 fratanzari34.

27Le cadre institutionnel du service funéraire napolitain visait à préserver les revenus des paroisses et à réduire les affrontements entre les réguliers et les séculiers, en insistant sur la fonction sociale de ces derniers. Il se révélait être un outil précieux pour les autorités diocésaines qui pouvaient intégrer et discipliner les petits clercs, souvent accusés de constituer la partie la plus misérable et irrespectueuse du premier ordre. En outre, ce dispositif permettait aux fidèles d’avoir un point de référence codifié (le tarif) en cas de prétentions excessives. Il s’agissait donc d’une institution apparemment efficace à plus d’un titre mais qui intégrait pourtant des éléments de rigidité susceptibles d’endommager à la fois l’autorité morale du clergé et la population.

  • 35 Cf. Sommario 1711, p. 41. Ce sont les actes d’une congrégation de chanoines de la cathédrale, inst (...)
  • 36 Aussi ceux qui amenaient les corps sans le drap étaient obligés de payer l’émolument.

28Au cours du XVIIe siècle, le tarif continua à s’enrichir de nouvelles catégories, en devenant de plus en plus compliqué. Il existait des dizaines de prestations différentes dont certaines très difficiles à calculer, comme le droit de lontananza (distance) qui variait selon la distance à parcourir par le cortège de la maison du défunt jusqu’au lieu d’enterrement. L’arbitre des clercs dans la définition de cet émolument fomentait souvent les protestations de la population35. Au début du XVIIIe siècle, plusieurs montants présents dans le tarif ne correspondaient plus à une prestation concrète. Nous pouvons citer comme exemple le droit « d’entrée du drap funéraire » : il s’agissait d’une pratique médiévale qui consistait à donner au curé le drap utilisé pour couvrir le corps pendant le cortège jusqu’à l’arrivée à l’église. Au cours de la première modernité, cette pratique avait été évaluée en argent et formalisée dans l’un des droits dû au curé en raison de son service, mais elle ne correspondait pas à une prestation particulière36.

  • 37 La formation du clergé fut au cœur du débat interne au diocèse napolitain pendant toute la seconde (...)

29En outre, les curés étaient de facto remplacés par les fratanzari pour la mission de percepteur effectif. Cela avait l’effet d’affaiblir la réputation du clergé séculier aux yeux des Napolitains, car la préparation des clercs n’était pas suffisante pour la tâche exercée, compte tenu des protestations externes et internes au monde ecclésial à propos de leur conduite37. En outre, il ne faut pas oublier que l’image négative des fratanzari était aussi le résultat d’une idéologie anticléricale diffusée auprès d’une partie des élites napolitaines pendant la seconde moitié du XVIIe siècle.

30Pour faire face aux inconvénients et éviter tout détournement de fonds, dans chaque paroisse, les clercs changeaient de comptable chaque année (certains chaque six mois), lui-même soumis à un règlement très précis relatif à la distribution des recettes. L’analyse de l’activité quotidienne des clercs montre qu’ils élaboraient aussi des solutions pour rendre plus flexible la définition des émoluments.

Changements institutionnels : un problème d’efficacité ?

  • 38 Synodus 1694, p. 246.
  • 39 Cf. Archivio Storico Diocesano di Napoli (désormais ASDN), Collegiata di S. Giovanni maggiore, con (...)
  • 40 Au cours de la période 1700-1710, la collégiale célébra au total 11.656 obsèques, cf. ASDN, Colleg (...)
  • 41 Le prix minimum pour une cérémonie de la collégiale était de 28,15 carlini (1 ducat = 10 carlini(...)

31En raison de la crise économique de la fin du siècle, au cours des années 1680 et 1690, le ducat napolitain fut dévalué de 20%, et en 1694, l’archevêque Giacomo Cantelmo augmenta la « taxe des émoluments des obsèques » de 17% environ, probablement pour compenser la dévaluation38. La comptabilité de l’église collégiale de S. Giovanni maggiore, la paroisse la plus importante de la ville, nous confirme cette augmentation. Pour chaque cérémonie funéraire, les fratanzari de la collégiale annotaient soigneusement toutes les prestations fournies avec le montant à payer par les commanditaires39. Durant la première décennie du XVIIIe siècle, en moyenne, 8% des obsèques étaient célébrées gratuitement (pauvres), tandis que 16% avaient joui d’un prix réduit, appelé « mercé », appliqué aux personnes jugées en difficulté économique selon les chanoines de la collégiale40. Cet émolument est mentionné dans les actes synodaux sans que le montant ne soit pourtant précisé. Par conséquent, les fratanzari de S. Giovanni appliquaient le mercé selon des critères très variables41. Ce dispositif introduisait un élément de flexibilité dans le système d’exactions funéraires. Qui pouvait alors en profiter ? Le tableau suivant montre le nombre de mercé célébrés par la collégiale en 1710 sur un nombre total annuel de 1.117 cérémonies :

Âge Homme Femme %
2-7 20 21 22,8
8-20 18 19 20,6
21-40 13 18 17,3
41-60 16 16 17,8
après 61 7 9 8,8
74 83 87,3
indéterminés 23 12,7
180 100
  • 42 Les lois diocésaines ne mentionnent jamais les personnes âgées comme une catégorie faible, cela pr (...)

32Nous remarquons que le mercé était notamment destiné à des enfants et à des jeunes, dont le pouvoir d’achat était faible et donc pour qui l’association à une confrérie était plus difficile. Cela signifie que le mercé ne constituait pas un outil de modération des émoluments funéraires tout court, mais qu’il s’agissait plutôt d’un prix convenable destiné à des catégories « structurellement » en difficulté et non déclarées officiellement comme pauvres42. Pourtant, parmi ceux qui ont bénéficié du mercé, on relève une part équivalente correspondante aux adultes. Il est donc bien possible que les fratanzari aient accepté de conférer ce droit réduit à certaines familles en difficulté, bien que nous puissions également envisager une autre explication.

  • 43 Sur le rimedio cf. Sommario 1711, p. 167.
  • 44 Cf. Synodus 1694, p. 138, qui cite aussi les synodes précédents jusqu’au XVIe siècle.

33En effet, les sources judiciaires et administratives signalent une autre pratique, appelée « rimedio » (remède). Totalement illégale, celle-ci visait à payer une somme moins élevée que le tarif imposé en acceptant que soit formé un cortège de six clercs, alors que les lois diocésaines imposaient qu’ils soient au moins dix dans chaque cérémonie43. En théorie, les curés devaient dénoncer une telle pratique. Pourtant, en rappelant leur présence obligatoire dans toute cérémonie, les actes synodaux laissent à penser que des fratanzari organisaient des convois de manière autonome, peut-être avec la complicité de certains prêtres habitués44. La nature officielle de ces sources nous empêche de saisir ce genre de pratique, mais il est fort probable qu’une partie des mercé cache la pratique du rimedio.

  • 45 ASDN, Collegiata di S. Giovanni maggiore, conti, vol. 124.

34Les autres cérémonies gérées par le clergé de la collégiale sont enregistrées en suivant les indications du tarif diocésain, bien que certaines obsèques (entre 13 et 15%) présentent des réductions, toujours spécifiées avec la mention « accordo » (accord)45. Ces réductions ne concernent jamais le droit funéraire de base mais des éléments accessoires, comme le tour de la paroisse, l’office des morts, le droit de la lontananza, etc. Nous ne connaissons pas les circonstances de ces accords, ni s’ils sont le résultat d’une négociation occasionnelle ou d’un pacte formalisé en amont. Peut-être, le clergé de la collégiale établissait-il des arrangements avec les nombreuses confréries de la capitale ? Ces derniers, en effet, justifiaient les frais d’inscription par la prise en charge du service funéraire et de la sépulture des membres et des leurs proches. En l’absence de recherches approfondies sur la comptabilité et les délibérations confraternelles, il n’est pas permis de formuler des hypothèses plus précises.

35En définitive, l’analyse des pratiques nous montre que le clergé séculier napolitain utilisait des mécanismes – formels et informels – de modération des prix pour dépasser la rigidité du tarif officiel, dont l’ « efficacité » était donc relative. En effet, la codification des prix permettait, aux commanditaires, de connaître préalablement le montant à payer, au Diocèse, de disposer d’un critère de vérification du casuel perçu par les paroisses. En même temps, le tarif rendait difficile toute adaptation à des cas ponctuels, un facteur non négligeable dans une économie de subsistance. Vraisemblablement, c’est pour cette raison quel les évêques toléraient les modérations et, parfois, les négociations illégales pratiquées par les clercs avec les fidèles. Cet équilibre fragile fut brisé au début du XVIIIe siècle.

  • 46 Carnevale 2014, p. 177-221. Concernant le contexte politique avec un regard sur la longue durée Ga (...)

36En 1707, l’invasion autrichienne mit fin à la domination espagnole sur le Royaume de Naples. Deux années plus tard, un mouvement contraire aux émoluments funéraires du clergé se forma dans la capitale sous l’égide du Corps de ville46. Ce mouvement s’inscrivait dans un contexte d’opposition entre l’empereur, Charles VI de Habsbourg (1685-1740), et le pape Clément XI Albani (1649-1721). La faction la plus dynamique du front anti-curialiste napolitain jugeait essentielle la réduction du pouvoir économique du clergé, afin d’affaiblir l’influence romaine dans le Royaume. Par conséquent, plusieurs édits furent promulgués contre certains privilèges ecclésiastiques : par exemple, pour empêcher aux personnes non-résidents dans le Royaume de percevoir les rentes des bénéfices attribués dans le pays.

  • 47 Carnevale 2014, p. 222-236.

37Dans ce cadre, un des conflits judiciaires habituels entre les fratanzari et les confréries napolitaines devint le prétexte, en 1711, à une émeute contre les curés et leurs clercs, gérée par les représentants du peuple et des personnalités éminentes du milieu de robins. Les protestataires revendiquaient les anciennes libertés de l’Église des origines, concernant la libre offrande et la présence seulement du curé pour la bénédiction du cadavre. En gagnant la faveur de la cour impériale, l’année suivante, les protestataires obtinrent une simplification importante du tarif, l’introduction d’un émolument modéré pour les personnes en difficulté, ainsi que l’abolition du privilège des fratanzari de participer à toute cérémonie, en permettant à la population de convoquer seulement le curé s’ils le désiraient. La réforme fut imposée à l’archevêque Francesco Pignatelli, qui enfin en accepta la substance dans le synode du 172647. Il est évident que ce changement institutionnel ne découle pas d’un manque d’efficacité dans la gestion économique des obsèques et des sépultures. C’est plutôt le domaine du politique qui amorce la réforme, dont les retombées principales concernent l’économie du funéraire.

Conclusions

  • 48 Sommario 1711, p. 7-8.

38L’approche néo-institutionnelle nous a permis d’examiner un fait économique où l’orientation au profit n’est ni la motivation principale des acteurs, ni l'explication unique de sa pérennité. Certaines relations étaient cruciales entre le cadre institutionnel et la gestion économique de la sépulture dans la Naples moderne. Le Diocèse napolitain s’empara des institutions produites par l’autorité pontificale les faisant dialoguer avec celles agissant auprès des acteurs locaux, pourtant porteurs de finalités divergentes. La politique des archevêques visait à garantir la stabilité économique des paroisses, en protégeant, en même temps, les intérêts spirituels de la population. Ici, il est possible de saisir l’équilibre fragile qu’il existe entre l’impossibilité de livrer la jouissance des services religieux aux jeux de l’échange et la nécessité de soutenir les ministres de manière adaptée à leur statut. Pour garantir à la fois le soutien et la dignité de la charge, la solution la plus simple était probablement celle qu’indiquaient les canonistes : le stipendium ; mais à Naples, comme dans d’autres contextes, une telle forme de rétribution était difficile à assurer. Avec le bénéfice des fratanzari on cherchait à encadrer dans une fonction précise une partie considérable du bas clergé. Le Diocèse, en effet, jugeait comme positive cette institution, parce qu’elle permettait aux archevêques d’offrir un bénéfice à des personnes dont les familles ne pouvaient pas constituer un patrimoine sacré fondé sur des rentes stables48. Cependant, les caractéristiques de ce bénéfice orientaient les fratanzari vers l’accumulation de ressources, en raison de la nature incertaine de leurs revenus. Du côté des fidèles, le désir de payer le moins possible pour le service funéraire n’était pas la seule motivation, compte tenu de la foi et de l’importance du prestige dans les sociétés d’Ancien Régime. Il faut donc chercheur ailleurs l’explication du changement de l’attitude des fidèles.

  • 49 En raison de l’espace limité de cet article nous n’avons pas considéré le rôle des individus en ta (...)

39L'introduction du tarif entraînait une rigidité excessive dans la gestion du service funéraire. De plus, au cours du XVIIsiècle, la progressive codification des pratiques a compliqué l’interprétation du tarif, en réduisant les avantages de cette institution. L’obligation, pour les fidèles, de choisir les prestations parmi celles autorisées par le Diocèse, fut mal vécue. L'attitude normative des archevêques influençait aussi l’activité économique des laïcs qui travaillaient pour satisfaire les exigences rituelles de la communauté : la libre offrande permettait une marge de négociation qui convenait le mieux aux exigences des moins aisés, et des fratanzari. En absence de cette possibilité, ces derniers ont développé progressivement des institutions informelles pour s’assurer des revenus dans les cas non prévus par le tarif. Ces institutions étaient le résultat d’un processus de modifications successives dans un contexte de contraste entre les acteurs49. Par conséquent, chaque situation d’équilibre était provisoire, fragile, et le changement institutionnel incrémental. Le cas napolitain nous rappelle ainsi que l’Église est une organisation traversée par des tensions, qui relèvent des instances spirituelle, politiques et socio-économiques à différents niveaux et dont il convient d'intégrer l'articulation pour mieux saisir les logiques de persistance des pratiques rituelles.

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Bibliographie

Sources imprimées

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Sommario 1711 = Sommario di quanto si è discusso ed appuntato nella Congregazione particolare ordinata da Sua Eminenza sopra l’Esequie che si fanno in questa fedelissima Città di Napoli e ne’ suoi Borghi, Naples, 1711.

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Notes

1 Une analyse de l’historiographie sur le rapport religion-économie est dans Aerts 2012, avec une riche bibliographie.

2 Todeschini 2014, p. 408. Sauf autre précision toutes traductions sont celles de l’auteur (Carnevale).

3 Cf. Todeschini 2002 ; Langholm 2002 ; Prodi 2009 ; Chiffoleau – Bériou 2009 ; Delille 2015.

4 Todeschini 2006, p. 1.

5 Parmi les études les plus intéressantes cf. Pastore – Garbellotti 2001 ; Di Pietra – Landi 2007 ; Chiffoleau – Bériou 2009. 

6 Lenoble 2013, p. 19

7 À ce propos voir la belle étude de Maifreda 2014.

8 Cf. Margairaz 2005, p. 12. Sur la rémunération des services cf. Nothum 1969.

9 Parmi les sacramentaux il y a les bénédictions des objets (pain, huile, etc.) ou de personnes, ainsi que de nombreux rites, comme l’exorcisme, les processions, les obsèques et la sépulture.

10 Chiffoleau 2011 et 1984.

11 Prodi 2009, p. 12.

12 North 1991.

13 Par ailleurs la distinction entre une rationalité économique formelle, basée sur la calculabilité des initiatives des acteurs, et une rationalité matérielle, qui tient compte d’autres exigences, est présente déjà dans la pensée de Weber 1956, p. 60.

14 Parmi les auteurs qui se sont intéressés à l’efficacité des institutions nous mentionnons Richardson 2005 ; Greif 2006 ; De Moor 2015.

15 Stanziani 2015, p. 9. Le numéro entier est consacré à « La mesure des changements institutionnels ». Voir aussi Fossier – Monnet 2009.

16 Cf. David 2007 ; North 1990, p. 51-52 et 92-104.

17 Cf. Ogilvie 2007.

18 Une synthèse des divers types de revenus du clergé séculier est dans Meuvret 1968, p. 51-55.

19 Cf. Nothum 1969, p. 9-46.

20 Cf. De Dainville-Barbiche 2005, p. 58-59, et Carnevale 2014, p. 132-133.

21 Cf. Rebillard 2003, et Lauwers 2005.

22 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 216-219.

23 Concilum Lateranense IV, Constitutiones, can. 66, in COD 1962, p. 241.

24 COD 1962, p. 241.

25 Schmugge 2007, p. 41.

26 Marantonio Sguerzo 1976, p. 286; Chiffoleau – Bériou 2009. 

27 Concilium Oecumenicum Tridentium, Sessio XXV, De Reformatione generali, can. XIII, in COD 1962, p. 768.

28 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 298.

29 Sur la notion de juste prix cf. Martinat 2004, p. 36-103.

30 Martinat 2004, p. 93.

31 Cf. Constitutiones 1580, p. 82.

32 Rome a été le centre de propagation de cette pratique cf. Paglia 1982, p. 43-44.

33 Cf. Sodano 1994, p. 408.

34 Ce nombre a été vérifié pour la fin du XVIIe siècle par Dovere 2010, p. 152, n. 28.

35 Cf. Sommario 1711, p. 41. Ce sont les actes d’une congrégation de chanoines de la cathédrale, institué par l’évêque Francesco Pignatelli en 1709 pour résoudre les contestations autour des droits funéraires.

36 Aussi ceux qui amenaient les corps sans le drap étaient obligés de payer l’émolument.

37 La formation du clergé fut au cœur du débat interne au diocèse napolitain pendant toute la seconde moitié du XVIIe siècle, ainsi que l’objet de plusieurs essayes de réforme au cours du XVIIIe, cf. Dovere 2010. Sur les contestations du monde laïc à l’égard de l’Église napolitaine (et romaine) cf. De Maio 1997.

38 Synodus 1694, p. 246.

39 Cf. Archivio Storico Diocesano di Napoli (désormais ASDN), Collegiata di S. Giovanni maggiore, conti, vol. 124-125. La circonscription funéraire de la collégiale comprenait toute la partie occidentale de la ville où résidait environ le 40% de la population.

40 Au cours de la période 1700-1710, la collégiale célébra au total 11.656 obsèques, cf. ASDN, Collegiata di S. Giovanni maggiore, conti, vol. 124.

41 Le prix minimum pour une cérémonie de la collégiale était de 28,15 carlini (1 ducat = 10 carlini) ; pour un mercé on demandait entre 8 et 14,10 carlini. En 1734, un maçon gagnait 3,5 carlini par jour de travail, cf. Romano 1965, p. 51.

42 Les lois diocésaines ne mentionnent jamais les personnes âgées comme une catégorie faible, cela probablement parce qu’il était plus facile pour eux de se procurer un certificat de pauvreté, le cas où, et donc obtenir l’exemption totale des droits funéraires.

43 Sur le rimedio cf. Sommario 1711, p. 167.

44 Cf. Synodus 1694, p. 138, qui cite aussi les synodes précédents jusqu’au XVIe siècle.

45 ASDN, Collegiata di S. Giovanni maggiore, conti, vol. 124.

46 Carnevale 2014, p. 177-221. Concernant le contexte politique avec un regard sur la longue durée Galasso 2006.

47 Carnevale 2014, p. 222-236.

48 Sommario 1711, p. 7-8.

49 En raison de l’espace limité de cet article nous n’avons pas considéré le rôle des individus en tant que producteurs des innovations institutionnelles au sein des organisations examinées.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Diego Carnevale, « Le prix de la foi. Économie des services religieux dans une ville de l’époque moderne (Naples, XVIIe-XVIIIe siècle) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 12 juillet 2017, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3452 ; DOI : 10.4000/mefrim.3452

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Auteur

Diego Carnevale

Birkbeck, University of London, d.carnevale@bbk.ac.uk

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