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Nouvelles approches et nouveaux objets du fait religieux en sciences sociales

Tourisme, patrimoine et religions en Méditerranée. Usages culturels du religieux dans le catholicisme et l’islam contemporains (Europe du Sud-Maghreb)

Katia Boissevain et Cyril Isnart

Résumés

La littérature anthropologique du fait religieux en Méditerranée a porté classiquement son attention sur les formes rituelles et les systèmes symboliques, dont l’analyse révélait les structures sociales et politiques de manière privilégiée. Mais depuis une trentaine d’années, un tournant culturel de cette littérature se dessine, qui prend en compte les influences du tourisme et de la patrimonialisation sur le fait religieux. En s’appuyant sur des études de cas en Europe du sud et au Maghreb concernant des lieux de culte, des processions, des pèlerinages et des rites de possession, cette contribution décrit comment s’est effectué le passage d’une anthropologie du religieux à une anthropologie des usages culturels du religieux. Elle souligne les transformations récentes du religieux et la conversion du regard anthropologique vers une lecture plus sensible aux changements économiques, politiques et culturels qui affectent rites et sanctuaires. Le fait religieux dépasse alors les performances rituelles et leur interprétation symbolique et demande un réexamen des outils que l’anthropologie développe pour appréhender l'inscription de la religion dans l’économie du patrimoine et du tourisme.

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Texte intégral

Une anthropologie religieuse à l’objet bien défini ?

  • 1 Halbwachs 1925.
  • 2 Bastide 1960.
  • 3 Lévi-Strauss 1964-1971.
  • 4 Geertz 1972.
  • 5 Turner – Turner 1978.

1Avec la parenté et l’économie, la religion a offert aux fondateurs des sciences de l’homme formés par la philosophie, les sciences de l’Antiquité ou le droit des points d’accroche exposant de manière assez transparente les règles et les interdits régissant la vie collective, tout en incorporant des dimensions intellectuelles, esthétiques et psychologiques. Le meilleur exemple reste le livre d’Arnold van Gennep sur Les rites de passage, publié en 1909, qui montre comment les rites qui marquent des changements de statuts individuels et collectifs au sein des groupes d’appartenance donnent accès aux normes et aux valeurs qui structurent la vie sociale. Tout en ouvrant les objets et champs d’analyse socio-anthropologiques, les générations qui ont poursuivi le travail des sciences humaines et sociales pendant le XXe siècle ont considéré la religion comme un facteur déterminant de la compréhension du social et comme un objet majeur et autonome de leur questionnement. Chez Maurice Halbwachs, l’approche de la mémoire collective fondée sur un modèle religieux d’usage du passé1, chez Roger Bastide, les formes de diffusion et d’adaptation des religions africaines en Amérique latine2, chez Claude Lévi-Strauss dans les systèmes de transformation des rites et des mythes amérindiens3, pour Clifford Geertz dans son anthropologie symbolique de la culture4, ou encore chez Victor et Edith Turner désignant les statuts hiérarchiques et moraux que les pèlerins empruntent dans leur parcours5, on peut trouver de telles illustrations de l’étude du religieux comme clé de lecture du monde social.

  • 6 Hamayon 1990 ; Castenada 1968 ; Galinier – Molinié 2006 ; Vazeilles 2003.
  • 7 Hertz 2014 ; Wilson 1983 ; Schmitt 1979.
  • 8 Evans-Prittchard, 1937; Favret-Saada 1977; Fancello 2015.

2On a également assisté à une spécialisation des recherches sur les performances rituelles, sur les textes liturgiques ou mythologiques, sur les figures surnaturelles qui peuplent les panthéons locaux, sur les organisations des communautés religieuses consacrées, sur les systèmes de connaissances et de coutumes émanant des univers religieux ou sur les spécialistes de ces savoirs et de ces pratiques. La fonction shamanique et le voyage au pays des âmes sont devenus de véritables paradigmes du fait religieux, qui ont trouvé des équivalents en Amérique Latine, dans le monde asiatique et en Europe et est entré dans la vie religieuse contemporaine sous la forme du néo-shamanisme6. Le culte des saints et des personnages surnaturels sont également à l’origine d’un vaste champ spécialisé de l’anthropologie du religieux, qui a donné des monographies classiques, ouvert des comparatismes intérieurs et des dialogues interdisciplinaires7. Les formes de cure rituelle et la sorcellerie ont permis de forger des théories du traitement du mal et du malheur, de la maladie et des conflits à l’intérieur de schèmes rituels8.

3La constitution du champ de l’anthropologie des religions a ainsi globalement orienté les regards des chercheurs vers le rituel et ses significations : le rapport au surnaturel, les formes ritualisées de l’action, les résolutions non scientifiques des crises, le poids des normes religieuses dans les conduites. Ces analyses du fait religieux ont saisi ainsi les pratiques religieuses par leur efficacité symbolique et leurs influences, conséquences ou déterminations sociales, formant une véritable grille d’analyse de la société et de l’action humaine toutes entières orientées par la religion.

Le tournant culturel du religieux et son anthropologie

  • 9 Sans ignorer ou minorer l’anthropologie cognitive qui a inauguré une nouvelle branche de l’anthrop (...)

4Pourtant, depuis une trentaine d’année, la recherche en anthropologie des religions tend à modifier sensiblement cette inflexion en prenant en compte les transformations sociales et culturelles, dans une sorte de renversement ou de relativisation des lectures antérieures9.

5D’une part, on assiste à des changements des équilibres politiques à l’échelle internationale : fin de la colonisation et création de nouveaux États, montée en puissance économique des pays producteurs de pétrole, chute des régimes communistes et renouveau de l’orthodoxie chrétienne, multiplication des mouvements radicaux religieux. D’autre part, le tourisme culturel est devenu une composante économique majeure. Le patrimoine culturel assume un rôle primordial dans les stratégies internationales des États comme dans les constructions et l’entretien des identités nationales. Les pratiques culturelles au sens large – expositions universelles, réseau d’art contemporain, politiques de l’édition, architecture contemporaine, festivals de musique et sauvegarde du patrimoine – font désormais partie des plans de développement économique de petits territoires comme des grands ensembles nationaux.

  • 10 Lowenthal 2008.
  • 11 David – Boissière 2014.

6Dans ce contexte, la Méditerranée est un laboratoire exemplaire qui a été le berceau à la fois des trois monothéismes, de bouleversements socio-politiques, et de précoces entreprises de patrimonialisations, notamment archéologiques. On mesure aujourd’hui l’importance de cette région dans le secteur du tourisme culturel et dans les politiques diplomatiques, aussi bien en terme de fréquentation et de recherche de prestige10, que dans les cas des destructions de sites et de monuments11. Les institutions religieuses méditerranéennes, qu’elles soient indépendantes ou constitutionnellement liées aux États, ne sont jamais restées insensibles à ces dynamiques et ont valorisé les grands et petits pèlerinages, certains lieux de culte emblématiques ou les fêtes publiques religieuses.

7Les anthropologues ont posé de nouveaux regards sur les transformations qui se faisaient jour. Plus globales, plus critiques, les analyses ont interrogé les catégories que les sciences sociales mettaient en œuvre et ont pris en compte la mise en tourisme et en patrimoine du fait religieux, en engageant ce que nous pourrions appeler un « tournant culturel ».

  • 12 Graburn 1977.
  • 13 Turner – Turner 1978.
  • 14 Badone 2004.

8Nelson Graburn, dans un texte très commenté de 1977, « Tourism : the Sacred Journey » en offre une lecture significative12. Cet anthropologue américain propose de considérer les similitudes structurelles dont témoignent le pèlerinage et le tourisme : temporalités et déplacements brisant le rythme quotidien, preuves et traces du voyage, quête spirituelle et recherche d’un changement intérieur, recherche de l’exotisme, de l’authenticité et de la rencontre avec le monde surnaturel, liminalité sociale des touristes et des pèlerins. La thématique de la liminalité, qui donne sens à la comparaison proposée, est reprise de Victor et Edith Turner13 et sera comprise par Graburn comme une liaison théorique forte entre les pratiques religieuses et les pratiques touristiques. Elles devraient toutes deux, selon lui, être pensées suivant les mêmes perspectives. Dans cette lignée, Ellen Badone14 souligne que, malgré les différences d’intention qui semblent subsister entre les touristes et les pèlerins, les uns portés sur les loisirs et les autres sur l’effort, la position liminale qu’ils occupent dans leurs situations de déplacement les contraint à contextualiser leurs identités en fonction des dispositifs, religieux ou culturels, dans lesquels ils se trouvent. Mais, au lieu de stigmatiser des différences d’ordre moral issues de la culture occidentale (sea, sex and sun vs. ascèse et mystique), la continuité des pratiques touristiques et pèlerines permet de mieux saisir la centralité du voyage dans les vies individuelles contemporaines et les parallélismes des dispositifs religieux et touristiques qui ne sont jamais aussi distincts qu’ils peuvent apparaître à première vue.

  • 15 Hervieu-Léger 1993.

9Danielle Hervieu-Léger, dans le classique La religion pour mémoire15, établit un rapprochement du même ordre en montrant comment l’appartenance religieuse des membres des religions monothéistes se reformule, selon les modalités de l’action culturelle, patrimoniale et mémorielle, dans l’Europe des années 1990. En mettant en œuvre une « mobilisation émotionnelle » de l’appartenance confessionnelle et une « rationalisation historico-culturelle » du passé, les institutions religieuses européennes tentent de renouer le fil des générations de croyants confrontés à la multiplication de l’offre religieuse alternative et l’effondrement de l’adhésion collective. L’auteure cite la fondation de musées protestants ou celle de nouveaux rituels collectifs par le judaïsme (journée du judaïsme français) et le catholicisme (pèlerinage mondial de la jeunesse). Elle indique clairement que l’analyse du fait religieux ne peut plus simplement être limitée aux études du rituel et doit inclure ses usages culturels.

  • 16 Fabre 1987, 2009, 2014.
  • 17 Cohen 2002 et Sagnes 2015.

10Les travaux de Daniel Fabre sont de ce point de vue un autre exemple significatif. Il a impulsé à partir des années 1990 un chantier collectif sur l’« institution de la culture », qui a interrogé les patrimonialisations de sites, de rituels et de monuments. Son approche tend à réinterpréter l’histoire de la découverte, de la mise en valeur et des nouvelles qualifications patrimoniales de ces éléments comme une stratégie, pas nécessairement institutionnelle, de « transfert de sacralité » du religieux vers des objets culturels investis de nouvelles fonctions16. D’un côté, on voit se dégager la valorisation d’éléments non religieux sur le modèle du sacré, comme pour l’art brut ou celui des enfants. D’autre part, le traitement patrimonial et touristique de sites religieux17 rend compte de nouveaux usages du lieu sacré. Les multiples pratiques d’animation culturelle et visites touristiques représentent une partie essentielle de la vie quotidienne des sanctuaires et églises européennes, qui concourent à la construction de leur exemplarité actuelle. Ici également, une approche strictement rituelle de ces terrains n’est sans doute pas suffisante.

11Plus encore, le tournant culturel de l’anthropologie du religieux, tel que ces quelques auteurs l’ont abordé, sans l’avoir nécessairement formulé de manière explicite, permet de remettre en cause la séparation entre animation culturelle et religion, pour révéler et étudier leurs interférences. Il renverse par ailleurs la perspective classique qui fait du religieux une clé d’interprétation du social, en étudiant la religion comme un fait social parmi d’autres, pris dans des contraintes historiques, économiques et anthropologiques.

  • 18 De Heusch 2006.

12Afin de mieux saisir comment le tournant culturel a pu être envisagé par l’anthropologie du religieux, les phénomènes de « possession » semblent un cas d’espèce. Longtemps, on l’a considéré comme un objet irréductiblement religieux, donnant accès à des cosmologies indigènes, à des pratiques alternatives de la cure, à des mondes symboliques autres, comme le film de Jean Rouch Les maîtres fous le manifeste magnifiquement. La possession, c’est-à-dire le rituel qui permet à des individus de recevoir un esprit dans leur propre corps qui peut alors s’exprimer à travers eux18, est également un objet historique dont les modalités de performances et les significations attribuées localement ou de l’extérieur ont changé, se sont adaptées et se sont renversées, jusqu’à pouvoir s’inscrire aujourd’hui dans un cadre patrimonial et se diffuser internationalement.

Deux phénomènes de « possession » dans le siècle du tournant culturel

13Dans l’extrême sud de l’Italie, dans les années 1950, Ernesto de Martino, l’un des fondateurs de l’ethnologie italienne, entouré de plusieurs autres spécialistes de sciences humaines, étudie un culte de possession et de guérison qui est aujourd’hui l’objet d’une mise en patrimoine et en tourisme puissante. De Martino proposait une interprétation anthropologique de ce rite dans un livre fondateur, La terra del rimorso, qui paraît en 1961 en Italie. Certaines femmes des villages de la région du Salento, les tarantate, disent souffrir d’une morsure d’une araignée, la tarentule, dont elles vont se déprendre lors d’un rituel liturgique pendant la fête de saint Paul dans le village de Galatina. La crise doit se résoudre grâce à l’intervention du saint et suivre des séquences musicales et chorégraphiques, qui sont également codées par l’usage de couleurs déterminées. Plusieurs attestations dans les littératures médicales et théologiques donnent à De Martino l’occasion de mesurer la profondeur historique et culturelle de la possession et de proposer une lecture alternative aux diagnostiques d’hystérie ou de paganisme que les savoirs médicaux ou religieux proposaient. Au contraire, le système symbolique de traitement d’un mal féminin par le rituel des tarentulées constitue pour De Martino, dans une perspective inspirée de Gramsci, une réponse culturelle qui possède sa propre cohérence et qu’il serait erroné d’analyser comme une déviance psychologique ou une pratique arriérée. Le tarentisme prend sens dans le contexte sociologique et économique de domination des populations pauvres du sud de l’Italie et rend compte des traitements que ces populations mettent en place pour surmonter le cours de l’histoire.

  • 19 Par exemple, Gallini 1967.
  • 20 On doit à Giovanni Pizza les dernières tentatives d’analyse des usages culturels du tarentisme (20 (...)

14Le rituel de possession de Galatina, incluant la musique instrumentale, un répertoire thérapeutique spécifique, et la danse effectuée par la possédée, a connu plusieurs revisites et la mise au jour de rituels parallèles en Méditerranée par de nombreux chercheurs19. Puis, à partir des années 1990, des historiens, des musiciens et des artistes de la région sont fascinés par le tarentisme et reprennent certains éléments historiques ou esthétiques dans leurs propres créations contemporaines, afin de défendre, prétendent-ils, la pureté et l’authenticité du tarentisme20. C’est le cas notamment des rythmes et des instruments utilisés dans le rituel, qui deviennent des éléments du répertoire musical des groupes que ces musiciens fondent, ou bien des témoins des enquêtes ethnographiques de De Martino interrogés par les historiens, qui assument alors tous, musique ou individus, le rôle d’emblèmes culturels du Salento. Vers 1995, alors que les touristes affluent pour assister aux cérémonies de la saint Jean à Galatina, que les cas de tarentulées sont de plus en plus rares et que des groupes de musique reprennent les répertoires pour les jouer sur les scènes régionales, un programme de sauvegarde de la culture salentine voit le jour. Il rassemble l’université, les municipalités et les acteurs culturels locaux et doit capter les fonds communautaires de l’Union Européenne. Dans ce cadre, et non sans conflit de prestige, de procès en abus d’instrumentalisation économique et de disputes sur les valeurs et les formes rituelles authentiques à défendre, est organisé le premier festival La notte della taranta, festival de musique ouvert aux musiques du monde. Le festival reprend comme emblèmes le nom, l’animal, la danse et la musique caractérisant le rituel à des fins de promotion et d’animation touristique du territoire. Alors que De Martino avait mis au jour un système symbolique qui permettait à une population dominée de dire et mettre en acte sa propre histoire, autrement dit, avait proposé une lecture du rituel pour expliquer l’organisation sociale locale, les acteurs de la fin du XXe siècle ont inscrit ce même rituel dans l’économie du tourisme et de patrimoine, révélant ainsi la sensibilité du fait religieux au contexte dans lequel il s’exprime.

  • 21 Sorte de guitare composée d’un tambour sur lequel on tend une peau de mouton et d’un manche avec c (...)

15De l’autre côté de la Méditerranée, les rituels de possession pratiqués dans les pays du Maghreb connaissent une trajectoire toute à fait comparable. Les Gnawas au Maroc, et leurs équivalents Diwan en Algérie ou Stambeli en Tunisie sont des cultes de possession célébrés dans un cadre religieux et thérapeutique, conduits par des groupes descendants d’anciens esclaves. Ces individus généralement pauvres bénéficient d’une réputation d’intermédiaires efficaces entre les hommes et les esprits. Inclus dans le grand récit musulman – l’ancêtre fondateur de ces confréries est toujours désigné comme étant Bilal, le premier muezzin de l’islam, esclave noir affranchi par Mohamed dès sa conversion – ils s’inscrivent aussi dans l’histoire de l’Afrique subsaharienne et dans l’imaginaire qui l’accompagne, celui d’hommes forts, proches de la magie et des esprits. Leurs pratiques rituelles sont contestées sur le plan de l’orthodoxie musulmane pour leur dimension extatique, l’usage d’instruments de musiques tels que le gumbri21 et les crotales et les mouvements inconvenants liés à la transe. Une place leur est néanmoins consentie dans le paysage religieux maghrébin comme recours possible permettant de résoudre certains maux restés autrement inexpliqués et sans traitement.

  • 22 Pâques 1964 et Lapassade 1976.
  • 23 Rahhal 2000.

16Les premières études de ces cultes eurent pour terrain principal le Maroc22. Les chercheurs se passionnèrent pour la structuration de leur organisation symbolique, les codes musicaux, les couleurs, les correspondances olfactives. Les liens avec un agencement « africain » étaient particulièrement travaillés et expliquaient les séquences musicales des rituels en fonction des systèmes qui organisent le monde de la marge, celui des jinns et des figures saintes auxquels ils se reliaient. Ces travaux tendaient à déconstruire les séquences rituelles, afin d’en acquérir une connaissance fine et d’atteindre leur sens profond, ésotérique, donnant lieu parfois à des développements très élaborés et poétiques. Le travers de cette approche est de présenter ces activités religieuses comme des systèmes aux cosmogonies hégémoniques23, mais clos, indépendants voire insensibles au monde qui les entoure.

  • 24 Hell 1999, Ferchiou 1991, Boissevain 2006.
  • 25 La généralisation de ce phénomène a donné lieu à une somme de travaux considérable – par exemple à (...)

17Pour échapper à cet enfermement, deux directions ont été empruntées par les ethnologues. D’un côté, une attention plus grande a été portée à l’interdépendance entre cultes Gnawas ou Stambeli et les autres pratiques religieuses au Maghreb24, mettant ainsi au jour les points d’articulations avec le reste du paysage religieux. Mais les chercheurs demeurent ici dans le domaine de la pratique religieuse et de ses normes, au risque de ne pas intégrer, faute de les voir, les nombreuses modifications en cours. De l’autre, les éléments de changements culturels sont envisagés, avec la prise en compte de la diffusion des rythmes et de l’esthétique de la possession dans d’autres cadres, notamment culturels. Cette approche suppose de ne plus considérer ces changements comme une perte ou comme un renoncement. Dès lors, le registre n’est plus celui d’une authenticité dénaturée, mais plutôt d’une imbrication complexe de dynamiques religieuses, culturelles, patrimoniales et touristiques. Un exemple de changement de cadre est le passage des rituels religieux aux scènes de festivals culturels internationaux25.

  • 26 McGuinness 2010.
  • 27 Kapchan 2007.

18Par exemple, le Festival des Musiques Sacrées de Fès est organisé chaque année depuis 199426. Il est conçu comme un produit de tourisme culturel national et international, valorisant une spiritualité œcuménique et fait la part belle aux divers rituels soufis et gnawas. Par ailleurs, les divers chemins empruntés par les Gnawas au Maroc et sur la scène internationale ont été savamment retracés dans l’ouvrage de Deborah Kapchan27. En effet, dès les années 1960, la musique gnawa devient le symbole de la musique populaire marocaine, portée au-delà des frontières par des musiciens de jazz, notamment américains, tels que Pharaoh Saunders ou Archie Shepp. Soulignant la richesse des emprunts, l’auteur décrit également un appauvrissement des contenus et une connaissance désormais sommaire des rituels. En parallèle, elle met en lumière un processus classique de patrimonialisation par un ma’allem (maître) de Tanger qui, à travers la création de la « maison des Gnawas » (Dar el-Gnawa) tente de formaliser par écrit ce que doit être une vraie lîla gnawiya (nuit-cérémonie gnawa).

Reconfigurations et ouvertures des analyses du religieux

  • 28 Dès 1960, Roger Bastide déplorait la dégénérescence des pratiques religieuses du candomblé et de l (...)
  • 29 Jean Cuisenier entend par « folklorisation » les déformations et les instrumentalisations des élém (...)
  • 30 Lecomte 1996, Gründ – Khaznadar 1996.

19Dans le courant du XXe siècle, lorsque différentes performances culturelles ont brusquement été modifiées par l’arrivée des Occidentaux28 ou ont été folklorisées29, des ethnologues et des acteurs culturels soucieux du respect de l’authenticité formelle et idéologique des pratiques populaires peuvent se faire entendre, qui dénoncent la destruction de la diversité culturelle ou la mystification politique de ces manipulations30.

  • 31 Jen 1999.
  • 32 Bennet 2009.
  • 33 Pomian 2003, Prinetti 2009.
  • 34 Dupront 1987.

20Ces revendications peuvent faire écho aux résistances que les institutions religieuses émettent parfois quant aux usages touristiques et patrimoniaux de leurs biens. Une église visitée pour son architecture et ses œuvres picturales est-elle encore un lieu de culte ? Un rituel de possession sur la scène d’un festival de musique du monde relève-t-il encore du fait religieux ? On sait bien que l’authenticité est une construction sociale qui doit légitimer des objets et des usages31 : les institutions catholiques ont mis en place des services spécialisés pour le patrimoine et la gestion du tourisme32, et à côté d’agences de voyage qui proposent des pèlerinages musulmans, d’autres se spécialisent aujourd’hui dans un tourisme certifié hallal (Islamic tourism magazine publie en ligne en cinq langues). Mais, d’une part, la mixité des usages d’un monument religieux est un fait reconnu et ancien. On visitait les églises italiennes autant pour faire ses dévotions, que pour y admirer les nouvelles toiles des artistes renommés33 ; on participait aux pèlerinages pour capter la force du saint, acheter des denrées et rencontrer ses connaissances éloignées34. D’autre part, poser la question de l’authenticité d’un lieu ou d’une pratique relève d’un positionnement partisan, qui postule la nécessité de l’authenticité et cache les transformations, aménagements, négociations, voire les oscillations de fonctions des lieux et des rituels religieux. D’un point de vue méthodologique enfin, ces transformations ne sont appréhendables qu’en mettant en pratique une approche si ce n’est historique, au moins diachronique, qui oblige à adapter les outils conceptuels et la méthodologie pour développer de manière parfois expérimentale, une anthropologie dynamique et ouverte du religieux.

Des objets qui changent

  • 35 Tate 2004.
  • 36 Boissevain 1992, McClancy – Parkin 1997, Segui-Llinas 2007.

21Temporalités/périodicités. Les performances religieuses et les sites sacrés qui sont l’objet d’une mise en tourisme et en patrimoine voient leur fréquentation varier selon de nouveaux calendriers. Si les dates de grands pèlerinages ne varient guère, dictées par les récits de fondation, les figures qui y sont honorées ou la saisonnalité météorologique, un certain nombre de cérémonies ont été déplacées en raison de la disponibilité des nouveaux assistants. Les célébrations collectives des fêtes des saints patrons des villages du sud de l’Europe chrétienne (Grèce, Balkans, Italie, France, Espagne et Portugal) sont par exemple fortement contraintes par le retour estival des émigrés et l’installation des nouveaux résidents étrangers, souvent en résidence alternée. La procession religieuse, traditionnellement lieu de monstration de soi et des hiérarchies sociales, à travers le portage de l’image du saint et les conflits de prestige qui en découlent, et l’affluence exceptionnelle de participants durant les séquences religieuses et paraliturgiques de la fête patronale, exacerbent un temps festif collectif estival qui contraste avec les routines religieuses du reste de l’année et les rituels plus intimes tels que Noël, le Carnaval ou les pèlerinages locaux de printemps35. Cependant, cette revivification temporaire constitue souvent un gage de pérennité pour des traditions religieuses, une culture et un patrimoine local, qui étaient parfois en désuétude36. Dès 1991, F. Reysoo décrivait des modifications de calendrier comparables en ce qui concerne les moussems au Maroc. Ces cérémonies religieuses, qui célèbrent l’anniversaire (ou l’anniversaire de la mort) d’un saint autour de son mausolée (zawiya) donnent lieu à des festivités pendant plusieurs jours, et sont toujours associées à des marchés, des échanges commerciaux, des jeux pour les enfants, des rencontres entre jeunes gens et jeunes femmes. Lorsqu’ils ont lieu en milieu rural, ces moussems rassemblent des foules énormes et donnent naissance à des villages éphémères de tentes où les pratiques religieuses de prières et de dhikr se mêlent, comme souvent, au commerce et réunions politiques. Depuis une trentaine d’année, ces événements sont organisés sous l’égide des ministères des Affaires religieuses, et du ministère du Tourisme et la fête est déplacée pendant les vacances scolaires d’été, pour que les travailleurs de la région émigrés en Europe puissent y participer.

  • 37 Belalimat 2010.
  • 38 Boulay 2010, Cauvin-Verner 2007.
  • 39 Belalimat 2010, p. 55.

22Acteurs et publics. Une autre modification touche les acteurs qui évoluent dans ces lieux religieux patrimonialisés, ou qui officient lors de rituels devenus spectacles. Il s’agit de leur rôle d’entrepreneurs culturels et de leur position de « passeur » entre le sacré et le mondain, qui se redéfinissent nécessairement face aux nouvelles demandes qui leur sont adressées. Un exemple extrême de ce changement est vécu par les membres d’une communauté chrétienne sur le plateau de l’Assekrem, dans le Hoggar algérien, les Petits Frères de Jésus et Petites Sœurs du Sacré-Cœur37. Cette communauté liée au Père Charles de Foucauld s’y est installée en 1955, en tant que « présence priante et fraternelle », proche des tribus Touaregs qui circulaient encore dans la région. Le caractère extrême tient au contraste des démarches qui se rencontrent, entre des religieux venus témoigner de la présence divine au désert, et des touristes/pèlerins qui cherchent une forme de spiritualité dans l’effort de la marche, et qui réactivent, sur un temps limité, les connotations bibliques associées au désert. La Pastorale du tourisme de l’Église de France est à l’origine de pèlerinages organisés vers les ermitages sahariens bâtis par Foucauld, qui se combinent avec des formes de tourisme religieux et de treks spirituels du désert, pris en charge par des agences de voyages privées38. Dans ce lieu très isolé, « aujourd’hui [2007], pendant la saison touristique, les visites sont quotidiennes et, les jours d’affluence, les Petits Frères de Jésus voient passer entre cent et deux cents voyageurs »39. Entre service du thé, explications historiques sur le lieu et réponses sur leur engagement religieux personnel, les prêtres s’adaptent à la demande de ces groupes, ajustant parfois l’heure de la messe en fonction du programme touristique. En parallèle, mais discrètement, ils maintiennent cinq ermitages, petites cabanes de pierres, appelées khaloua en arabe (« retraite », le même terme est employé par les soufis pour désigner leurs lieux de méditations solitaires), qui, sans être cachées, ne sont pas mises en avant auprès des pèlerins. Seule une catégorie particulière, « les pèlerins en retraite », y ont accès. Une distinction ténue se dessine donc, entre les pèlerins de passage et les pèlerins en retraite, les temps de prière et de représentation patrimoniale, et un entre soi plus méditatif.

  • 40 Sintès 2011.
  • 41 Claverie 2008.
  • 42 Di Giovine 2012.
  • 43 Cerezales 2013.
  • 44 Dias 2015.
  • 45 Sánchez-Carretero 2015.

23Lieux. Le processus de mise en tourisme ou en patrimoine implique souvent une modification des temporalités et de nouveaux positionnements d’acteurs, mais réclame également des aménagements physiques et des requalifications symboliques de l’espace sacré, voire des déplacements des rituels et des créations de lieux nouveaux. Les autorités religieuses peuvent par exemple imposer une séparation entre les espaces visitables d’une cathédrale et les lieux de recueillement, ou interdire l’accès des mosquées aux visiteurs pendant les célébrations au Maroc. Parfois, l’espace religieux fait fonction de lieu de mémoire et de patrimoine, comme c’est le cas de la synagogue de la ville de Rhodes en Grèce, restauré dans les années 1990-200040. Elle ne sert que ponctuellement pour des mariages et des cérémonies. Le temple est dès lors aménagé pour être un lieu religieux visitable, avec guide humain qui attend les touristes à la porte d’entrée, kipas disponibles dans un panier, cartels explicatifs et salles annexes où sont exposés des objets de la vie quotidienne de l’ancienne communauté sépharade décimée pendant la Seconde guerre mondiale. Dans le cas des pèlerinages chrétiens, l’aménagement du sanctuaire, pour l’hébergement, la restauration et la mise en exposition de l’histoire du lieu, même s’ils peuvent être spectaculaires comme à Lourdes41 ou à Pietrelcina42 ne représente qu’une partie du travail sur l’espace. L’ensemble des chemins qui conduisent au lieu saint constitue un réseau territorial susceptible d’une rénovation, d’une nouvelle signalétique, d’une promotion et d’usages commerciaux, comme les chemins de saint Jacques de Compostelle en témoignent de façon spectaculaire depuis une vingtaine d’années43. On peut citer également la plus récente « route d’Assise » qui rallie la ville de saint François en Italie, ou la « voie des Français » qui conduit les pèlerins français vers Rome. Les conflits et les compétitions ne sont pas exclus de cette dynamique. Récemment des responsables portugais ont exprimé leur préoccupations sur le développement de « faux chemins » des routes de saint Jacques, qui égarent les pèlerins des itinéraires historiquement attestés et dont les profit reviennent à des promoteurs touristiques « aux intérêts seulement économiques et commerciaux »44. Les habitants vivant aux abords des chemins galiciens contestent les entreprises religieuses d’hébergement et de restauration ou la création d’hôtels illégaux, qui entrent en concurrence directe avec le secteur établi, et déplorent le peu de soutien que reçoivent par contraste les activités agricoles45.

24Les aménagements consentis dans les lieux religieux musulmans pour les visiteurs non-musulmans ne sont pas du même ordre au Maghreb ou au Moyen-Orient. Les lois instaurées par Lyautey interdisent aux non-Musulmans l’accès des mosquées au Maroc, en Algérie et en Tunisie, et les touristes européens curieux restent en conséquence sur le seuil de l’édifice ou sont introduits dans la cour centrale uniquement, à des heures particulières, par un guide qui les chaperonne et veille à ce qu’aucun ne s’aventure dans la salle des prières. Au Moyen-Orient en revanche, où nulle interdiction ne pèse, les visiteurs non-musulmans se conforment aux codes de modestie vestimentaire, et les femmes endossent un manteau long et se couvrent les cheveux d’un foulard tenu à disposition dans les mosquées les plus visitées. Le « costume » une fois saisi par une photographie, la visite peut commencer. Les chaussures laissées à l’entrée sont parfois remplacées par des chaussons de tissus qui viennent enserrer les pieds nus ou en chaussettes du touriste, évitant par là le contact de leurs pieds au sol, sans qu’on ne sache vraiment qui du pied ou du sol serait sali.

  • 46 Dugas 2015.

25Mais ces édifices religieux musulmans, à l’instar des lieux de cultes catholiques, attirent aussi des visiteurs musulmans mus par des motivations croisées, à la fois historiques, esthétiques, et/ou religieuses. Là aussi des superpositions de sens ont lieu et les activités culturelles (sorties scolaires, visites en famille, pique-niques de fin de semaine si le lieu s’y prête) s’articulent aux rituels religieux. Par ailleurs, ces lieux religieux sont parfois pensés comme patrimoniaux dès leur genèse. Ainsi, dans la vallée du Jourdain, depuis les années 2000, l’État jordanien fonde et développe un site du baptême de Jésus parallèle à celui situé en Israël46. Ici, les diverses églises chrétiennes (catholiques, orthodoxes, éthiopiennes, arméniennes) ont été invitées à construire une église afin d’y accueillir leurs pèlerins attendus en grand nombre. Quinze ans plus tard, les visiteurs ne se bousculent pas encore mais les enjeux politiques, religieux et économiques y sont particulièrement perceptibles.

  • 47 Fabre 1992.
  • 48 Boissevain 2010.
  • 49 Kenna 2005.
  • 50 Isnart 2016.

26Formes rituelles. La modification des modalités des rituels dans le cadre touristique ou patrimonial s’appuie de fait sur une ancienne caractéristique des performances religieuses qui impliquaient souvent la mise en scène plus ou moins consciente et la spectacularisation. Pour le catholicisme, on sait que les modèles de dévotions modernes jouaient sur la création d’émotion du fidèle et sur l’artefact artistique pour permettre l’accession au divin47, alors que le théâtre religieux a joué un rôle central depuis les mystères du Moyen Âge. Durant la colonisation, les orientalistes et les folkloristes, en décrivant et mettant par écrit des rituels, ont contribué à en fixer certains éléments, auxquels les acteurs contemporains, soient-ils artistes ou thérapeutes, peuvent aujourd’hui se référer. On pourrait donc tracer certaines lignes de continuité entre ces traditions démonstratives de la foi et les mises en scène contemporaines qui prennent lieu sur les plateaux des festivals, lors des performances pour des publics et des institutions du patrimoine, dans les formes numériques de diffusion ou dans le cadre des musées. Les sélections des séquences du rituel et les choix des caractéristiques ou les particularités mises en exergue, participent d’un travail sur le matériau rituel lui-même et témoignent ainsi des transformations du rituel quand il se déroule dans un contexte non religieux. Se découvrent alors une dialectique entre le montré et le caché, qui donne à voir certaines choses et en laisse d’autres dans l’ombre et dont il est nécessaire de déterminer les raisons et les conséquences. Dans les spectacles de Stambeli tunisiens, certaines séquences considérées comme trop « chaudes », c’est-à-dire mettant en présence des esprits trop puissants et/ou dangereux, sont exclues des représentations48. En revanche, on prend soin de faire brûler de l’encens, car d’une part cette odeur nimbe l’événement d’une aura « religieuse »49, mais protège également les personnes présentes, puisque cette substance et le fait de la brûler contente les esprits qui seront sollicités lors du spectacle/cérémonie. Dans le sanctuaire de saint Antoine de Padoue à Lisbonne50, qui est considéré comme son lieu de naissance, les touristes sont conduits, par un système de fléchage, à ignorer le tableau miraculeux qui est l’objet principal des dévotions des locaux, pour visiter le lieu que les responsables du sanctuaire pensent être le plus important pour les touristes et les pèlerins étrangers, la chambre où serait né le saint. Les offrandes de fleurs, les mises en contact du tableau avec les objets personnels, les dépôts d’ex-voto ou de petits billets votifs peuvent ainsi passer inaperçus au regard des visiteurs étrangers. Si les dévotions populaires restent ainsi dans l’ombre, elles sont peut-être également préservées des regards extérieurs. Ce type de dialectique se retrouve parfois dans l’alternance saisonnière que nous avons déjà évoquée, entre des rituels spectacularisés, et explicitement voués aux touristes, et les séquences intimes des rituels d’hiver en Europe du sud.

  • 51 Brown 1999.
  • 52 Seraïdari 2006.

27Ainsi, il apparaît que les acteurs du patrimoine et du tourisme ont bien souvent une représentation implicite de ce qu’attend un touriste en quête d’expérience « authentique ». L’authenticité recherchée par les touristes ou spectateurs lors de rituels religieux patrimonialisés, ou lors de visites sur des lieux religieux volontairement tournés vers le tourisme, n’est sans doute pas aussi universelle qu’on pourrait l’imaginer. David Brown51 développe l’idée des « faux authentiques », qui dans certaines conditions, acquièrent autant d’importance, voire plus, que le lieu ou le rituel original. Un « faux » touristique, c’est-à-dire une reproduction destinée au regard touristique, qui procure, grâce à sa mise en scène, autant d’émotion que l’original sera investi de toutes les vertus attribuées à l’original. On sait déjà que, dans le monde rituel chrétien orthodoxe, les copies d’icônes de personnes surnaturelles peuvent parfaitement être considérées comme aussi efficaces que les modèles sur lesquels elles se fondent52.

  • 53 Dugas 2015.
  • 54 Zelizer 2005, Basalmo 2005, Martial 2005.
  • 55 Boissevain, 2010.
  • 56 Ceci vaut aussi pour les femmes médiums.

28L’argent des rituels. Une entrée par les usages de l’argent générée par les transformations des rituels religieux en lien et en interaction avec le monde du tourisme constitue une approche riche et fructueuse pour l’observation. L’exemple du site du baptême sur la rive jordanienne du Jourdain est emblématique de cette dimension53 et l’on peut imaginer que les sommes investies sont considérables, de la part de l’État jordanien comme des États qui financent des églises et y installent des communautés religieuses (notamment la Russie). D’un point de vue méthodologique, la charge symbolique de l’argent est si lourde et si discrète à la fois, qu’il est nécessaire de trouver un biais qui permette d’observer les échanges et de les interroger sans susciter méfiance ou agacement de la part des personnes avec lesquels nous travaillons. Dans le cadre des relations entre famille et argent, plusieurs auteures54 soulignent récemment le fait que les circulations d’argent doivent être étudiées par une observation fine et en prêtant attention à l’importance de ses pouvoirs signifiants. Suivant ces conseils méthodologiques, à l’occasion d’une étude sur la mise en tourisme de séquence de rituels de Stambeli dans des hôtels en Tunisie, on se rend compte de la manière différenciée dont l’argent était dépensé, selon qu’il soit « reçu » lors de cérémonies thérapeutiques, ou « gagné » à l’occasion de spectacles destinés à des touristes européens dans des hôtels de stations balnéaires55. Lors des spectacles, les gains sont plus élevés, moins coûteux physiquement et émotionnellement, puisque le temps de travail est bien plus court (45 minutes contre en moyenne cinq heures de travail rituel). Cette activité est aussi moins prestigieuse, et pour certains « maîtres », peu légitime. Dans les deux cas il est question de « travail » et le même mot, khidma, est employé. Un musicien ou un médium qui se prépare pour un rituel dit qu’il va « travailler » lorsqu’il sort de chez lui56. Comment l’argent gagné est-il employé ? Une ligne de partage se dessine discrètement. L’argent dégagé lors d’une lila ou hadhra à visée thérapeutique sera utilisé pour les dépenses courantes des foyers et les surplus accumulés contribueront aux rénovations, embellissements ou agrandissements de la zawiya (sanctuaire). En revanche, l’argent gagné rapidement au bord d’une piscine d’un hôtel un soir d’été, sera dépensé de manière plus frivole, pour passer du bon temps. Il sera gaspillé, dépensé vite et de manière volontairement légère. Une approche matérialiste supposerait que cet argent « en plus », dans une économie tendue où le chômage est important au sein des familles, trouve son chemin dans l’économie familiale pour améliorer le quotidien. Etant donné que ce n’est pas le cas, l’hypothèse est que cet argent, acquis facilement par le biais d’un rituel qui devrait être préservé entre soi plutôt que dévoyé devant tous, acquiert une part d’impureté qu’il convient de chasser rapidement.

  • 57 Favret-Saada 1977.
  • 58 Pour un exemple dans le domaine musical, voir Isnart – Pereira 2016.
  • 59 Lahire 2013.
  • 60 Isnart 2012, 2015.

29Les individus comme perspective. Si les Églises chrétiennes traditionnelles ont pour la plupart d’entre elles fait institutionnellement entrer le patrimoine et le tourisme dans leur champ d’activités, il apparaît cependant que le rôle des personnalités individuelles est tout aussi important à prendre en compte. Classiquement, les évolutions de doctrine sont appréhendées par une étude des cadres légaux des religions, qui tend à effacer les marges de manœuvres et les possibilités de négociations que les individus peuvent activer dans leur pratique. Jeanne Favret-Saada57, dans son approche de la sorcellerie, classe les représentations médiatiques et cléricales portées par les journalistes ou les prêtres comme des catégories de discours émanant d’institutions et non de personnes impliquées dans un contexte social, culturel et religieux singulier. Ce positionnement ne rend pas justice aux ajustements, aux désordres et aux opinions que ces individus ont pu, individuellement, construire face au sort, en jouant sur leur propre vécu et les injonctions de leurs institutions. De la même façon, les acteurs religieux qui tentent de valoriser patrimonialement ou touristiquement leur communauté utilisent les cadres dogmatiques qui les contraignent, mais témoignent dans le même temps d’une inventivité et de stratégies qui en font des entrepreneurs conscients et actifs des enjeux culturels58. Par ailleurs, en passer par l’individu pour appréhender les transformations du religieux permet de mieux prendre en compte les réagencements des statuts sociaux des individus et des objets valorisés. En effet, on assiste souvent à des cultes plutôt marginaux d’un point de vue social, qui, grâce au travail patrimonial d’un individu et à l’intérêt que leur exotisme supposé leur confère, deviennent des marqueurs régionaux pour les groupes locaux, les agences de développement touristique et les institutions patrimoniales. Les entreprises de mise en patrimoine et en tourisme impliquent donc une conversion du regard anthropologique vers les individus. Il ne s’agit donc plus de « parler à la place de », comme le rejetait les tenants de l’anthropologie dialogique, ni d’entrer dans une version totalement individualiste du savoir anthropologique. La perspective individuelle permet au contraire de saisir les négociations et les arrangements que des acteurs religieux et culturels entreprennent pour s’inscrire dans leur propre champ social59. Dans cette perspective, les cas du gardien et restaurateur du cimetière catholique de l’île de Rhodes, de l’archiviste de cette communauté et du prêtre franciscain qui a mis en marche la patrimonialisation des biens catholiques locaux60 montrent que si les cadres légaux contraignent fortement leurs actions, leurs engagements individuels et leurs parcours de vie les ont également conduit vers une démarche patrimoniale et touristique (rénovation des tombes, classement des archives, mise en valeur architecturale des églises) qui constitue une étape logique de leur manière de vivre leur foi.

En guise de conclusion : culture matérielle du religieux et anthropologie

30Face à ces multiples exemples de pratiques religieuses empruntant un parcours patrimonial, des contre-exemples viennent pourtant à l’esprit, celui des religions ou des courants religieux qui, par leur idéologie, tournent ostensiblement le dos aux pratiques de conservation et aux discours nostalgiques sur le passé. Cependant, il semble que même en chassant, en ignorant ou en détruisant la matérialité du champ religieux, les fidèles de ces courants et leurs représentants se retrouvent en prise avec la question du patrimoine à travers la valorisation d’un lieu historique, ou la contestation de destruction de lieux de mémoire religieuse.

  • 61 Cabanel 2011.

31Ainsi, bien que la Réforme protestante ait mis fin aux pèlerinages et que les temples protestants ne soient pas inclus dans un quelconque parcours pèlerin, l’assemblée annuelle au Musée du Désert dans le Gard est bien un « pèlerinage métaphorique »61 et l’église Saint-Thomas de Leipzig, où Bach fut maître de chapelle, jouit d’un prestige patrimonial et d’un intérêt touristique.

  • 62 Saghi 2010.

32De la même manière, la doctrine wahhabite considère tout intérêt pour une dimension matérielle du religieux comme suspecte et condamnable, et l’unicité et la transcendance de Dieu ne sauraient souffrir d’associationnisme. En conséquence, le pèlerinage à La Mecque est organisé de manière à minimiser les manifestations de piété populaire62 tandis que le gouvernement saoudien s’est lancé dans une vaste opération de destruction de lieux chargés d’histoire religieuse.

  • 63 Hervieu-Léger 1993.
  • 64 Cauvin-Verner 2007.

33Au terme de ce parcours, il semble que les objets, les rituels et les valeurs religieuses se prêtent facilement à la valorisation touristique et patrimoniale, notamment par le travail de construction sociale de l’émotion que le religieux procure, comme la musique, l’alimentation, la littérature orale, qui ont la particularité, avec la pratique religieuse, de faire appel à tous les sens et de solliciter la mémoire d’une expérience ou d’un terroir, vécus ou imaginés. Ainsi, le fait de participer à des activités rituelles ou de se trouver dans des lieux religieux semble procurer une émotion de type esthétique, comme le notait déjà Danièle Hervieu-Léger63. Par une mise en condition qui favorise l’empathie, la contemplation d’un rituel spectacularisé ou la visite commentée d’une architecture religieuse permettraient de ressentir une part de l’émotion religieuse de l’autre. Comme si le fait d’admirer des derviches tourneurs de Turquie ou des guides touristiques en prière lors d’une excursion dans le Sahara64 relèverait d’une entrée dans leur intimité, habituellement inaccessible au touriste. La mise en scène du religieux constituerait alors un accès privilégié à l’altérité.

  • 65 Bennet 2009.
  • 66 Argyriadis 2007.
  • 67 Capone 2007.

34On l’a déjà mentionné cependant, d’une part, les acteurs de la patrimonialisation et de la mise en tourisme du religieux contrôlent souvent les éléments qui sont mis en lumière et donnés à voir aux visiteurs comme authentiques, dans un jeu de montrer/cacher qui est toujours à l’œuvre dans chacun des contextes énoncés, pour préserver un autre type d’intimité, rituelle et communautaire. D’autre part, on l’a déjà souligné également, l’ouverture du religieux vers le tourisme et le patrimoine participe de la survie économique et politique de la confession. Ainsi, dans certaines conditions, le patrimoine comme le tourisme offriraient un nouvel espace de transmission et de performance religieuses et complèteraient les registres d’activités dévotionnelles ordinaires et routinières, tout en élargissant ainsi le spectre du fait religieux. De manière plus importante peut-être, les mises en scène du religieux contribuent en fait à la redéfinition et l’entretien d’une relation entre les institutions religieuses et les fidèles, qui s’étiolerait peut-être si ce tournant culturel n’avait pas eu lieu. Elles pourraient ainsi être interprétées comme de nouvelles pratiques, qui transforment l’expérience et l’expression du religieux contemporain. Le Vatican a par exemple créé une commission spécialisée dans la conservation et la valorisation des biens culturels de l’Église en tant que vecteurs efficaces et légitimes d’évangélisation65, et comme le montre Kali Argyriadis au sujet des rituels de possession à Cuba66, la présence d’étrangers ou d’individus extérieurs à la communauté croyante « n’engendre ni perte, ni dégradation, ni commercialisation, mais un réagencement en profondeur du champ religieux qui ne saurait se réduire à une simple mercantilisation des pratiques religieuses »67.

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Notes

1 Halbwachs 1925.

2 Bastide 1960.

3 Lévi-Strauss 1964-1971.

4 Geertz 1972.

5 Turner – Turner 1978.

6 Hamayon 1990 ; Castenada 1968 ; Galinier – Molinié 2006 ; Vazeilles 2003.

7 Hertz 2014 ; Wilson 1983 ; Schmitt 1979.

8 Evans-Prittchard, 1937; Favret-Saada 1977; Fancello 2015.

9 Sans ignorer ou minorer l’anthropologie cognitive qui a inauguré une nouvelle branche de l’anthropologie religieuse, en considérant les faits religieux comme des phénomènes que pourraient en partie expliquer les configurations biologiques du cerveau et de transmission des connaissances, cette contribution se concentre sur les approches non-naturalistes du religieux.

10 Lowenthal 2008.

11 David – Boissière 2014.

12 Graburn 1977.

13 Turner – Turner 1978.

14 Badone 2004.

15 Hervieu-Léger 1993.

16 Fabre 1987, 2009, 2014.

17 Cohen 2002 et Sagnes 2015.

18 De Heusch 2006.

19 Par exemple, Gallini 1967.

20 On doit à Giovanni Pizza les dernières tentatives d’analyse des usages culturels du tarentisme (2004, 2015), voir également en français, Caroli 2009 et Bevilacqua 2012.

21 Sorte de guitare composée d’un tambour sur lequel on tend une peau de mouton et d’un manche avec cordes.

22 Pâques 1964 et Lapassade 1976.

23 Rahhal 2000.

24 Hell 1999, Ferchiou 1991, Boissevain 2006.

25 La généralisation de ce phénomène a donné lieu à une somme de travaux considérable – par exemple à Bali, Cuba, ou en Mongolie, Picard 2001, Argyriadis 2007, Merli 2005 – qui atteste de l’intérêt que les chercheurs portent à ces transformations.

26 McGuinness 2010.

27 Kapchan 2007.

28 Dès 1960, Roger Bastide déplorait la dégénérescence des pratiques religieuses du candomblé et de la macumba, entraînée selon lui par la présence de Blancs et de mulâtres.

29 Jean Cuisenier entend par « folklorisation » les déformations et les instrumentalisations des éléments culturels par les pouvoirs autoritaires (Cuisenier 1997)

30 Lecomte 1996, Gründ – Khaznadar 1996.

31 Jen 1999.

32 Bennet 2009.

33 Pomian 2003, Prinetti 2009.

34 Dupront 1987.

35 Tate 2004.

36 Boissevain 1992, McClancy – Parkin 1997, Segui-Llinas 2007.

37 Belalimat 2010.

38 Boulay 2010, Cauvin-Verner 2007.

39 Belalimat 2010, p. 55.

40 Sintès 2011.

41 Claverie 2008.

42 Di Giovine 2012.

43 Cerezales 2013.

44 Dias 2015.

45 Sánchez-Carretero 2015.

46 Dugas 2015.

47 Fabre 1992.

48 Boissevain 2010.

49 Kenna 2005.

50 Isnart 2016.

51 Brown 1999.

52 Seraïdari 2006.

53 Dugas 2015.

54 Zelizer 2005, Basalmo 2005, Martial 2005.

55 Boissevain, 2010.

56 Ceci vaut aussi pour les femmes médiums.

57 Favret-Saada 1977.

58 Pour un exemple dans le domaine musical, voir Isnart – Pereira 2016.

59 Lahire 2013.

60 Isnart 2012, 2015.

61 Cabanel 2011.

62 Saghi 2010.

63 Hervieu-Léger 1993.

64 Cauvin-Verner 2007.

65 Bennet 2009.

66 Argyriadis 2007.

67 Capone 2007.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain et Cyril Isnart, « Tourisme, patrimoine et religions en Méditerranée. Usages culturels du religieux dans le catholicisme et l’islam contemporains (Europe du Sud-Maghreb) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3423 ; DOI : 10.4000/mefrim.3423

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Auteurs

Katia Boissevain

CNRS, UMR 7307 IDEMEC AMU, k.boissevain@gmail.com

Cyril Isnart

CNRS, UMR 7307 IDEMEC AMU, isnartc@gmail.com,

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Droits d’auteur

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