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  • 1 L'un des membres fondateurs de cette Fondation a été le professeur Paolo Prodi, l'un des plus gran (...)
  • 2 L'histoire de la philosophie occidentale est riche d'enseignements ici : en particulier l'« impass (...)
  • 3 Il faut lire sur ce sujet l'étude historique et politique récente de Hermon-Belot 2015 et l'enquêt (...)

1La création, en décembre dernier à Bologne, sous l’égide de la Fondation Jean XXIII1, d’une Académie des sciences des religions a été un événement important dans la période de fortes turbulences qui est la nôtre sur le terrain religieux. Un événement important, car cette Académie, intensément soutenue par la Commission européenne, entend fédérer les forces de recherches sur « les religions » dans toutes les disciplines des sciences humaines et sociales à l’échelle d’une Europe très largement définie. Ce projet repose sur deux constats toutefois débattus dans le monde académique : d’une part celui de la « sécularisation » massive des sociétés européennes, d’autre part celui de la pluralité religieuse, considérée comme tout aussi massivement nouvelle de ce même continent. En tant que tel, l’observation de ces deux traits majeurs n’est pas sans nouveauté à l’échelle de l’histoire récente et il est spécialement efficient pour ce qui concerne les débats actuels, en France, sur la laïcité ouverte ou fermée : la laïcité républicaine doit-elle tourner la page de ses conditions historiques initiales, où elle se confrontait, pour l’essentiel, à un catholicisme hégémonique et prendre acte du développement européen de cultures religieuses différentes, dont l’islam, qui, tout au moins en Europe occidentale, n’a pas une histoire longue forgée par des relations anciennes et étroites avec le pouvoir politique ? L’islam y a été vu avant tout sous l’angle de son caractère post-chrétien, ce dont l’on ne prend généralement pas assez la mesure2. La laïcité doit-elle s’ouvrir à une nouvelle pluralité religieuse ? Ou doit-elle au contraire tenir le cap d’une dévitalisation religieuse de l’espace public contre toute menace de fragmentation religieuse du corps social ? Le dilemme, on le sait, est extrêmement complexe3. Le constat d’une nouvelle donne du débat a été en tout cas incontestablement un point fort de cette rencontre, ce qui explique sans doute son succès : plus de 500 participants, alors que chacun était financé par sa propre institution.

  • 4 Le retour en force de cet œcuménisme est d'autant plus frappant et troublant qu'il ne représente q (...)

2Dans sa réalité, l’ensemble des échanges était cependant beaucoup plus instable, entre la reprise d’un vieil œcuménisme (avec plusieurs popes en grand équipage), un œcuménisme chrétien4 dont l’islam – comme d’ailleurs le judaïsme, pris ici comme souvent dans la même nasse – se trouvait exclu, et la perspective d’un appel aux sciences sociales pour relever le défi de la pluralité religieuse dans ses nouveaux contours. L’ambivalence des références à l’islam était spécialement préoccupante puisque de nombreuses prises de parole faisaient apparaître la « menace islamiste » comme une évidence supposément partagée pour tous, ce qui n’était d’ailleurs pas le cas, plusieurs voix s’étant élevées pour promouvoir en particulier une réflexion sur l’athéisme ou la non-religion dans la spécificité de ses évolutions contemporaines.

  • 5 Il importe de le rappeler aujourd'hui où les diverses tourmentes affrontées par les sciences social (...)

3Dans un contexte de réémergence de la religion comme objet de politiques publiques, dont cette nouvelle Académie a été une manifestation intense, il nous a semblé utile de dresser une sorte d’état des lieux de la recherche dans le domaine des sciences sociales du religieux, qui, à nos yeux, inclut pleinement l’histoire comme l’une de ces sciences sociales5.

4L’étude du fait religieux en sciences sociales connait depuis plusieurs années une double évolution. Le renouvellement des outils et des approches d’analyse, parallèlement à l’émergence de nouveaux objets d’études, s’est conjugué avec le poids croissant du religieux dans l’actualité sociale et politique. Si le premier processus s’est nourri de la circulation des méthodes entre les différentes sciences humaines et sociales, le second a conduit à réinterroger le fait religieux comme phénomène social total. Cette évolution incite autant à mettre en discussion la définition même du religieux, au moment où sa réaffirmation s’accompagne d’une fragmentation et d’un brouillage des pratiques, qu’à questionner la capacité des sciences historiques et sociales à en fournir les outils d’une compréhension renouvelée. Fondamentalement, c’est bien la singularité du fait religieux comme champ et objet de l’analyse historique et des sciences sociales qu’il s’agit de soumettre au débat critique. Quelque peu simplifiée dans sa médiatisation, mais utilement heuristique, la construction de la confrontation entre l’islamisation de la radicalité et la radicalisation de l’islam se heurte directement à ce problème : d’un côté il comporte le risque d’un renvoi du religieux au monde des « superstructures » (le même débat a traversé la France des années Mitterrand sur le rapport de la question sociale et de la question raciale : la seconde était-elle soluble dans la première ?), de l’autre il risque d’ essentialiser un islam supposé appeler dans ses racines à la violence et à la guerre. Que faire du religieux ?

  • 6 Durkheim 1912, et Weber 2000 (1re éd. allemande : 1916), qui développe l’analyse de la religion co (...)

5Si les Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée se sont affirmés depuis longtemps sur les terrains de l’histoire du monde catholique et de la Méditerranée, l’intention est ici d’ouvrir le débat à l’ensemble des religions, des espaces et des disciplines, pour proposer une vision synthétique et comparatiste. Au-delà, ce sont les particularités des terrains et des objets dans la façon dont l’histoire et les sciences sociales les appréhendent que nous entendons interroger. L’islam, le christianisme ou le judaïsme sont-ils abordés de la même façon par les sciences sociales ? Les questionnements et les approches diffèrent-ils lorsqu’il s’agit de monothéismes ou d’autres formes de religiosité ? Ces différences relèvent-elles de particularités intrinsèques de ces religions, ou sont-elles le résultat d’une structuration de la recherche en fonction des institutions ou de traditions singulières ? Est-il possible, comme la sociologie a eu tendance à le faire depuis Durkheim, d’appréhender des mécanismes généraux – et donc tendant à l’universalité – du fonctionnement du religieux comme espace social et politique répondant à des règles propres ?6

6La présente livraison vise ainsi à établir un état des lieux des questionnements, objets et problématiques liés au fait religieux dans l’ensemble des sciences humaines et sociales.

  • 7 Il sera accompagné des références bibliographiques qui nous semblent les plus marquantes pour chac (...)

7Nous proposons ci-dessous, en forme de balisage introductif7, qui excède évidemment les contours du dossier effectif que nous avons pu réunir ici, un certain nombre de questions abordant des « problèmes de méthode » et des « nouveaux objets ». Il nous semble en effet important que ce dossier construise et explicite ces deux versants de l’activité scientifique, en faisant aussi bien leur place à la réflexivité inquiète des sciences sociales qu’aux capacités empiriques de ces sciences : c’est à notre sens la manière la plus convaincante d’échapper à des clivages souvent mortifères.

8Parmi les problèmes de méthode, plusieurs points ont soulevé notre attention :

  • 8 L'introduction naguère donnée par Jacques Revel à Giovanni Levi 1989, puis les Jeux d'échelle coor (...)

91. La question de la temporalité et des « régimes d’historicité » dans l’étude historique des faits religieux. Au-delà des différences d’approches entre longue durée et micro-histoire, peut-on dégager des temporalités spécifiques au fait religieux ? Que nous disent les variations d’échelle temporelle pour sa compréhension ? Plus largement, comment aborder historiquement des phénomènes religieux qui se pensent eux-mêmes selon d’autres temporalités ou hors des schémas de l’analyse historique ?8

  • 9 Le cinéma de Stéphane Breton, dont ce dossier ne pourra pas rendre compte mais qui pourrait lui êt (...)
  • 10 L'œuvre de Pierre Jean Jouve a été récemment revisitée sous ces deux angles : quel est le statut d (...)

102. La relation de l’histoire et des sciences sociales à la religion s’articule aussi autour de la différence – si ce n’est souvent de la concurrence – des régimes discursifs et d’autres régimes d’analyses. De quelles sources et quelles méthodes peuvent disposer les sciences sociales pour une étude des faits religieux ? Quelles sont les évolutions des pratiques scientifiques dans ce domaine ? Où s’arrête le document ? Où commence la fiction et quelles sont les frontières de ces deux sphères ? L’anthropologie pragmatique nourrit-elle un lien particulier avec les « acteurs » religieux ?9 D’un autre côté, le problème du traitement des sources s’est posé autant tant au sujet de la littérature religieuse que de la relation entre la littérature et la religion, notamment à partir du XIXe siècle. Comment appréhender la littérature spirituelle spiritualité et l’expression littéraire du sentiment religieux, pour reprendre la célèbre formule d’Henri Bremond face à d’autres régimes explicatifs, qu’il s’agisse de la médecine, et notamment de son versant psychanalytique, de la sociologie ou de l’histoire ?10

  • 11 Les retours sur l'œuvre d'Emile Durkheim, à l'occasion du centenaire des Formes élémentaires de la (...)

113. La circulation des méthodes et des sources a conduit à des emprunts de plus en plus fréquents entre disciplines, posant fondamentalement la question de la singularité du fait religieux comme objet d’étude. La prétention globalisante de la pensée religieuse s’oppose au cloisonnement disciplinaire de sciences sociales qui ne peuvent aborder cette totalité revendiquée qu’en jouant de leur complémentarité. Quelles sont dès lors les articulations possibles entre sciences sociales ? Les frontières entre la sociologie et l’anthropologie tendent ainsi, par exemple, de plus en plus à se brouiller dans l’étude des faits religieux, incitant à repenser leur propre singularité11.

124. Comment, en effet, caractériser les questionnements et débats propres à chaque discipline face au fait religieux ? Si l’étude du religieux a longtemps été l’apanage de l’histoire et de la sociologie, voire de l’anthropologie pour les mondes extra-européens, selon une vision souvent culturaliste qu’il convient aussi de soumettre à la critique, la science politique, le droit ou l’économie se sont aussi affirmés dans ce domaine dès leur origine. Comment les problèmes les plus récemment débattus sur la scène savante comme sur la scène publique – de la question du « voile » à celle de la « fin de vie », etc. – provoquent-ils de nouvelles formes d’articulation de l’instance juridique sur celle de l’État-nation, en particulier à travers l’apparition de nouvelles instances de juridiction transnationales et de nouvelles interrogations sur le statut de la laïcité républicaine par rapport à l’intervention des institutions et des opinions religieuses ? Comment l’économie permet-elle d’observer la place de la gestion des croyances dans le monde de l’entreprise contemporaine, comme facteur de cohésion, de mobilisation ? Comment la science politique permet-elle de penser le facteur religieux dans les processus de politisation ?

  • 12 Les recherches actuellement conduites sous la direction de Pierre Lassave sur la génération des fo (...)
  • 13 Nous avions eu au départ le projet d'une table-ronde réunissant un groupe de spécialistes des gran (...)

135. La question de l’interdisciplinarité et de ses limites concerne non seulement les méthodes mais aussi ses effets sur la structuration du champ académique et sur la cartographie des lieux de production du savoir. Dans une période où disparaissent ainsi progressivement les principaux acteurs du renouveau de la sociologie des religions après la seconde guerre mondiale, on commence à pouvoir écrire cette page décisive de la discipline et produire une carte différenciée de ses formes de développement dans l’espace européen12. Comment la recherche s’est-elle par ailleurs structurée en fonction des particularismes nationaux13 ?

  • 14 Della Sudda – Von Tippelskirch – Dumasy 2016 (https://mefrim.revues.org/2551).
  • 15 Jeanne 2011 et Jeanne 2015.Outre l'hommage qui lui est rendu en ouverture, nous publions en annexe (...)
  • 16 Un prochain dossier des MEFRIM sur la pratique de la théologie dans la Compagnie de Jésus (XVIe-XI (...)

14Ces questionnements sont inséparables de l’élargissement du regard sur de nouveaux objets. La question du genre dans le champ religieux, et notamment l’articulation entre le fait religieux comme producteur de définition du genre et comme récepteur de normes sociales, a fait l’objet d’un dossier spécifique dans ces mêmes Mélanges, auquel nous renvoyons ici14. D’autres grands chantiers mériteraient ou mériteront d’autres initiatives : sur les effets de la globalisation dans la définition même de certaines « identités religieuses », à travers les nouveaux phénomènes de circulation mis en lumière dans les travaux de Boris Jeanne auquel nous rendons ici hommage15, – qu’il s’agisse des mobilités des personnes ou des nouveaux modes de circulation des discours ; sur le rôle des circulations religieuses dans la production de savoirs, jusqu’à l’époque contemporaine, qui a beaucoup enrichi l’« histoire des sciences » par rapport à sa définition moderne, largement eurocentrée ; sur la théologie, très longtemps restée l’affaire des théologiens, dans la double définition confessionnelle et professionnelle du mot. Quels effets produit sur la discipline sa sécularisation ? Et quels effets cette sécularisation produit-elle en retour sur les sciences sociales dans leur définition comme savoir total ?16 Il est nécessaire de s’interroger de même sur la notion d’« écologie humaine » aujourd’hui portée par les religions, et par l’Église en particulier, ainsi que sur les articulations entre la question fondamentale de l’animalité, dans son rapport à l’humanité, et les discours religieux sur le « vivant ».

15Les acquis mobilisés dans les articles qui suivent ne répondront que très imparfaitement à ces attentes. Mais il nous semblait essentiel, pour toutes les raisons que nous avons rappelées ici, de rendre rapidement public un état de l’enquête.

16On se limitera pour présenter les recherches qui suivent à en dégager certaines lignes directrices pour baliser le champ. La contribution de Sara Teinturier et Matthieu Bréjon sur les thèses soutenues sur le fait religieux en histoire contemporaine esquisse un état du champ des recherches en cours - et nous avons pour cette raison choisi de la placer en tête du dossier.

  • 17 Giovanni Pizzorusso a montré dans ses nombreux travaux sur la Propaganda Fide (en particulier dans (...)

17Camille Rouxpetel déplace dans un objet lui-même « historique » – le rapport des chrétientés d’Orient et d’Occident à l’époque médiévale – une interrogation sur la construction de l’objet religieux comme tel et par conséquent sur les présupposés de son intégration dans une « histoire religieuse », sur la base d’une approche des « faits » - pratiques, coutumes, etc. – qui mobilisent en tant que telles des modèles socio-anthropologiques17.

18Hitomi Omata-Rappo fait un travail comparable pour la notion de « martyre », dont la définition et les conditions de possibilité ont été l’une des grandes affaires du catholicisme moderne, dans sa confrontation à des peuples qui ne parlaient pas un langage chrétien et à d’autres peuples, ceux de la Réforme, qui ne parlaient plus le même langage qu’eux. L’attention à la langue que porte cet article peut être considérée comme l’une des caractéristiques de l’ensemble du dossier, parce qu’elle met en jeu les procédures épistémologiques par lesquelles se construisent des objets, des procédures complexes lorsque ces mots, dans le champ « religieux » en particulier, portent de lointains et lourds héritages.

  • 18 K. Boissevain et C. Isnart sont ici proches d'autres travaux récents, sur les grands pèlerinages c (...)

19Apparaît ensuite une solidarité des perspectives « disciplinaires » particulièrement intense : d’une part parce que les sédimentations de longue durée font obstacle aux découpages périodiques ordinaires, d’autre part parce que la « profondeur de champ historique » est vécue par les acteurs eux-mêmes comme une dimension de leur être-religieux au monde. La contribution de Katia Boissevain et Cyril Isnard est instructive à cet égard : le « patrimoine » ne peut pas être purement et simplement soustrait à une interprétation religieuse, en particulier via le registre émotionnel qu’il peut mobiliser et auquel les auteurs de cet article sont sensibles18.

20Le dossier est fortement marqué par une compréhension politique des faits religieux (Frank Frégosi et Guillaume Silhol en font l’objet même de leur contribution), dans la mesure où il saisit dans ce prisme politique des ordres de réalités généralement peu considérées par l’histoire ou la sociologie politiques (ce que Frégosi et Silhol appellent leurs « marges »), comme par exemple Vincent Petit avec la question de la « prière au souverain ». Son article s’inscrit dans un courant tout-à-fait neuf, qui fait venir les liturgies sur une scène mouvante et évolutive dont leurs supposées permanences les avaient tenues éloignées. Là encore, la « longue durée » devient palpable - mais ce n’est pas pour rien, comme on le sait bien, que c’est comme longue durée que le temps de l’histoire est entrée dans le champ des sciences sociales.

  • 19 On observerait le même phénomène dans des recherches actuellement en cours sur les archives testam (...)

21Diego Carnevale participe de cette tradition en s’intéressant à l’économie de la mort, ou à la place du service funéraire dans la vie sociale et économique de l’institution ecclésiastique ; l’économie de la mort est aussi le lieu d’une interface intense entre cette institution et la société « laïque » et déplace par conséquent les limites d’une approche institutionnaliste19, comme le font Frégosi et Silhol en articulant « institutionnalisation » et « mobilisation ».

22Lionel Obadia, comme Frégosi et Silhol avec le politique, fait de l’approche économique l’objet propre de sa réflexion. Sa contribution permet très utilement de se situer dans un champ émergent, comme il l’écrit, non pas que les faits religieux n’aient jamais donné lieu à des approches économiques, car cela a souvent été le cas dans le passé, en particulier dans l’histoire dite des Annales, mais parce que l’objet se redéfinit aujourd’hui entre deux réalités contemporaines l’une de l’autre et cependant complètement différentes : d’une part, la mobilisation des croyances, des formes d’adhésion religieuses et la place faite aux cultes dans des économies totalement sécularisées et d’autre part la trame religieuse active dans des économies fondées en tant que telles sur des principes et dans une légitimité religieux - cette scène contemporaine projetant un éclairage rétroactif extrêmement intéressant sur les grands partages passés entre les mondes protestants et catholiques dans l’histoire de l’Europe et du monde moderne.

23Comme on le constate, ce dossier se partage entre des perspectives radicalement réflexives et d’autres qui, attachées à un objet singulier, s’efforcent de les situer, comme nous l’avions souhaité, dans l’actualité du champ. Cet équilibre nous semble, en tant que tel, un signe positif pour la vitalité de ce champ, et lui permettra peut-être d’échapper aux tourments dans lesquels bon nombre de nos disciplines sont aujourd’hui plongées, sous la double pression des doutes sur la scientificité des sciences sociales et de leur instrumentalisation par l’expertise.

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Bibliographie

Artières 2011 = P. Artières, La vie écrite. Thérèse de Lisieux, biographie, Paris, 2011.

Bourdieu 1971 = P. Bourdieu, Genèse et structure du champ religieux, dans Revue française de sociologie, XII, 2, 1971.

Certeau 1975 = M. de Certeau, La formalité des pratiques, dans L’écriture de l’histoire, Paris, 1975.

Della Sudda – Von Tippelskirch – Dumasy 2016 = M. Della Sudda, X. Von Tippelskirch, F. Dumasy (dir.), Le genre, une nouvelle approche du fait religieux », dossier dans MEFRIM, 128-2, 2016.

Durkheim 1912 = É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, 1912.

Hermon-Belot 2015 = R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, Paris, 2015.

Hervieu-Léger 2017 = D Hervieu-Léger, Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, 2017.

Jeanne 2011 = B. Jeanne, Mexico-Madrid-Rome : sur les pas de Diego Valadés, une étude des milieux romains tournés vers le Nouveau Monde à l’époque de la Contre-Réforme (1568-1594), thèse sous la direction de S. Gruzinski, Paris, 2011.

Jeanne 2015 = B. Jeanne, Trajectoires ibériques, échappatoires romaines. Arpenter le cœur européen de la Monarchie catholique au second XVIe siècle, dans Diasporas, 25, 2015, p. 25-44.

Julia 2006 = D. Julia, Gilles Caillotin, pèlerin, Rome, 2006.

Levi 1989 = G. Levi, Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, préface de J. Revel, Paris, 1989.

Maldavsky 2011 = A. Maldavsky, De l’encomendero au marchand : charité et évangélisation dans le Pérou colonial, XVIe-XVIIe siècles, dans Cahiers de l’Amérique latine, 67, 2011.

Pic 2006 = M. Pic, Le désir monstre, préface de J. Le Brun, Paris, 2006.

Portier 2016 = P. Portier, L’État et les religions en France. Une sociologie historique de la laïcité, Rennes, 2016

Prodi 2006 = P. Prodi, Christianisme et monde moderne, Paris, 2006.

Revel 1996 = J. Revel, Jeux d’échelles, Paris, 1996.

Weber 2000 = M. Weber, Confucianisme et taoïsme, Paris, 2000 (1re éd. allemande : 1916).

Zapponi 2013 = E. Zapponi, Marcher vers Compostelle. Ethnographie d’une pratique pèlerine, Paris, 2013.

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Notes

1 L'un des membres fondateurs de cette Fondation a été le professeur Paolo Prodi, l'un des plus grands historiens de l’époque moderne de sa génération, disparu le 16 décembre 2016. Trop peu connue en France malgré la publication en 2005 de Christianisme et monde moderne, recueil d'essais traduits par Antonella Romano aux Éditions de l'EHESS, l'œuvre de Prodi a largement contribué à inscrire l'histoire des églises chrétiennes dans ses contextes sociaux, économiques, politiques et juridiques et à éclairer inversement l'enracinement théologique des grandes institutions européennes dans la longue durée de leur histoire, depuis les fondements de l'État jusqu'aux légitimations ultimes du droit. Nous souhaitions évoquer sa mémoire au seuil de ce dossier.

2 L'histoire de la philosophie occidentale est riche d'enseignements ici : en particulier l'« impasse » de Hegel sur l'Islam, qui contrarie la définition du christianisme comme accomplissement et achèvement de la religion.

3 Il faut lire sur ce sujet l'étude historique et politique récente de Hermon-Belot 2015 et l'enquête de Portier 2016, qui balisent bien les termes du problème.

4 Le retour en force de cet œcuménisme est d'autant plus frappant et troublant qu'il ne représente qu'une partie des orientations du catholicisme (l'Académie européenne de Bologne étant essentiellement catholique dans ses racines historiques, adossée comme elle l'est à la Fondation Jean XXIII, dont l'histoire mériterait cependant une attention particulière, puisqu'elle est née dans la dynamique du Concile Vatican II, c'est-à-dire dans une toute autre phase de l'histoire contemporaine de l'Église catholique). En effet, comme en témoigne très bien le dernier livre de Danièle Hervieu-Léger 2017, le monachisme contemporain, à la différence du milieu de Tézé, par ailleurs très fécond après la Seconde guerre mondiale, s'oriente vers une vision « inter-religieuse » beaucoup plus ouverte.

5 Il importe de le rappeler aujourd'hui où les diverses tourmentes affrontées par les sciences sociales héritées du premier XXe siècle semblent épargner la discipline historique, probablement parce que celle-ci a depuis très longtemps déjà éprouvé les difficultés de ses compromis avec l'expertise (les grand historiens de l'Antiquité ou de l'Ancien Régime n'étaient-ils pas déjà et souvent des conseillers du Prince ?) et qu'elle a aussi, sans doute d'ailleurs pour cette raison entre d'autres, construit de longue date sa propre réflexivité épistémologique. Elle n'en est pas moins embarquée comme les autres dans les mêmes grands débats sur la définition de son objet - tout spécialement quand elle concerne la « question religieuse ». Il était assez révélateur des ambigüités de la rencontre de Bologne le 5 décembre 2016, qu'elle n'ait comporté que (trop) peu d'historiens.

6 Durkheim 1912, et Weber 2000 (1re éd. allemande : 1916), qui développe l’analyse de la religion comme système « d’économie éthique ». L’idée du religieux comme exemple archétypal de champ a été reprise et développée par Bourdieu 1971, p. 295-334.

7 Il sera accompagné des références bibliographiques qui nous semblent les plus marquantes pour chacun des aspects considérés.

8 L'introduction naguère donnée par Jacques Revel à Giovanni Levi 1989, puis les Jeux d'échelle coordonnés par le même Revel quelques années plus tard sont intéressants à relire aujourd'hui en vis-à-vis de travaux inspirés par une vue de longue durée, dans le sillage de l'œuvre d'Alphonse Dupront. Car cette longue durée provoque des effets ana-chroniques par ailleurs propres aux objets de la micro-histoire, bien que tout semblait pouvoir éloigner ces deux approches. On pourrait observer une sorte de court-circuit de ces deux dimensions dans le célèbre article de Michel de Certeau sur la « Formalité des pratiques », in L'Ecriture de l'histoire 1975. Par ailleurs le développement des études atlantiques pour l'époque moderne, dont la composante religieuse, sous l'angle de la colonisation catholique est à peu près inévitable, a renforcé ces variations de régime, entre par exemple, le XVIIIe siècle européen et le XVIIIe siècle américain.

9 Le cinéma de Stéphane Breton, dont ce dossier ne pourra pas rendre compte mais qui pourrait lui être adjoint, relèverait de ces interrogations : l'interactionnisme méthodologique est presque inévitablement générateur de transformations fictionnelles qui ne retirent rien à l'épreuve des faits, de la même manière que le document dissimule plus ou moins savamment des glissements vers la mise en intrigue d'un récit.

10 L'œuvre de Pierre Jean Jouve a été récemment revisitée sous ces deux angles : quel est le statut de la vraie-fausse relique produite par Jouve dans Paulina 1880 ? Quel est le statut des vrais faux rêves de nombreux écrits jouviens ? Contemporaine du développement des sciences des religions, l'œuvre de Jouve peut être spécialement révélatrice pour les sciences sociales (voir en part. Muriel Pic 2006). La question des lectures concurrentes de l’écrit religieux a aussi récemment été revisitée dans Artières 2011.

11 Les retours sur l'œuvre d'Emile Durkheim, à l'occasion du centenaire des Formes élémentaires de la vie religieuse ont été instructives à cet égard.

12 Les recherches actuellement conduites sous la direction de Pierre Lassave sur la génération des fondateurs du Groupe de sociologie des religions - Jacques Maître, Jean Séguy, Henri Desroche, Émile Poulat, Gabriel Le Bras - permettent de spécifier fortement l'espace français (immédiat après-guerre, création du CNRS, rupture cléricale de la plupart de ces « pères fondateurs » dans la postérité de la Résistance) tout en faisant apparaître une volonté déterminée de porter leur connaissance à l'horizon le plus largement mondial, comme en témoignent dès ses premières années les Archives de sciences sociales des religions, fondées en 1956.

13 Nous avions eu au départ le projet d'une table-ronde réunissant un groupe de spécialistes des grandes cultures religieuses contemporaines, à l’échelle européenne au moins, auquel serait soumis un même questionnaire sur leur perception des sciences sociales dans leur rapport au « religieux » : comment s’inscrit la perspective historique dans la saisie des réalités contemporaines ? Comment se configure le rapport du politique au religieux ? Quelle est la pertinence d’une approche anthropologique des faits religieux ? Qu’est-ce qu’une sociologie religieuse selon différents univers sociaux et culturels ? Cette table-ronde reste, nous semble-t-il, un projet d'avenir en particulier dans le contexte - là encore la création quelque peu « téléguidée » par les instances bruxelloises de l'Académie de Bologne est instructive - d'une éventuelle fiction d'union ou d'identité européennes dans le champ des pratiques savantes.

14 Della Sudda – Von Tippelskirch – Dumasy 2016 (https://mefrim.revues.org/2551).

15 Jeanne 2011 et Jeanne 2015.Outre l'hommage qui lui est rendu en ouverture, nous publions en annexe de l'ensemble une contribution que Boris Jeanne n'a pu achever, mais qui représente telle qu'elle est un apport précieux à l'ensemble de ce dossier. Outre l'hommage qui lui est rendu en ouverture, nous publions en annexe de ll'ensemble une contribution que Boris Jeanne n'a pu achever, mais qui représente telle qu'elle est un apport précieux à l'ensemble de ce dosseir.

16 Un prochain dossier des MEFRIM sur la pratique de la théologie dans la Compagnie de Jésus (XVIe-XIXe siècle), coordonné par Jean-Pascal Gay, permettra une avancée dans ce domaine.

17 Giovanni Pizzorusso a montré dans ses nombreux travaux sur la Propaganda Fide (en particulier dans les MEFRIM, en 2009, au sujet des Dubia circa Sacramenta) comment la notion de « rite » avait donné lieu à une élaboration proprement discriminante sur le statut reconnu à telles ou telles pratiques comme spécifiquement religieuses.

18 K. Boissevain et C. Isnart sont ici proches d'autres travaux récents, sur les grands pèlerinages contemporains, par exemple, dans le catholicisme comme dans l'islam, qui ont eux-mêmes des effets en retour sur la dimension « touristique » des grands voyages pèlerins dans des époques largement antérieures (voir les travaux de Zapponi 2013 sur le pèlerinage de Compostelle, ou de Julia 2006).

19 On observerait le même phénomène dans des recherches actuellement en cours sur les archives testamentaires dans les sociétés coloniales américaines (voir à titre de premier exemple Maldavsky 2011).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Antoine Fabre et François Dumasy, « Introduction », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 29 septembre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/3385 ; DOI : 10.4000/mefrim.3385

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Auteurs

Pierre-Antoine Fabre

EHESS/CéSor, pierre-antoine.fabre@ehess.fr

François Dumasy

Sciences Po Aix, Laboratoire CHERPA, fdumasy@hotmail.com

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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