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Penser l’hégémonie et la subalternité avec Gramsci

L’émancipation des subalternes par la « culture populaire ». La pensée gramscienne et l’anthropologie pour appréhender l’Italie de l’après-guerre et le Tiers monde en voie de décolonisation (1948-1960)

Riccardo Ciavolella

Resúmenes

Cet article décrit les premières réceptions et usages de la pensée gramscienne en anthropologie, entre 1948 et 1960 en Italie, France et Grande-Bretagne. À cette époque-là, les réflexions de Gramsci sur la subalternité et sur la portée politique de la culture populaire inspiraient des anthropologues intéressés tant à la régénération de la vie civile et culturelle de l’Italie de l’après-guerre qu’à l’émancipation des peuples du Tiers monde. Quoique parfois improvisée du point de vue philologique et souvent restée à l’étape d’intuition, la référence à Gramsci a montré une sorte de tendance de l’anthropologie, mais aussi de l’histoire sociale, à penser de manière comparative de situations et de temporalités de « subalternité » différentes, entre le Sud italien et le Sud du monde. En revenant d’abord sur la conception « politisée » que Gramsci donne des groupes subalternes, l’article décrit la réception de sa pensée dans l’anthropologie italienne, ainsi que son usage par l’anthropologie internationale intéressée aux peuples du Tiers monde, en signalant tant les convergences que les « rencontres manquées » avec certaines traditions anthropologiques comme en France.

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  • 1 Cet article est l’un des fruits d’une recherche conduite en 2016 en tant que Chercheur résident au (...)
  • 2 Srivastava et Bhattacharya 2012.
  • 3 Kurtz 1996, Ortner 2006.

1Aujourd’hui, la pensée de Gramsci se pose dans le débat anthropologique comme l’une des principales références théoriques. Grâce à l’influence du renouvellement des études gramsciennes et à l’internationalisation de la pensée du sarde à travers, par exemple, les études postcoloniales, des concepts tels que ceux d’hégémonie ou de subalternité se sont avérés aptes à traduire les configurations de pouvoir et les tensions politiques d’un monde contemporain marquée tant par l’inégalité que par de nouvelles formes de mobilisation sociale et politique « d’en bas1 ». Lorsqu’on évoque ces questions, on pense immédiatement aux études subalternes et postcoloniales2, ainsi qu’à l’anthropologie politique américaine des années 19803 : les deux ont réfléchi, souvent avec un langage gramscien ou des références explicites aux concepts de Gramsci, à la question de la résistance et de l’agency des « groupes subalternes ».

  • 4 Voir la première édition italienne des Cahiers de prison en 1948-1951, sous la direction de Felice (...)

2La convergence actuelle de l’anthropologie, surtout politique, avec la pensée gramscienne n’est pourtant pas inédite : elle a une histoire longue, quoique tortueuse et saccadée, qui remonte à l’origine, c’est-à-dire à la première publication en italien des Cahiers de prison dans le deuxième après-guerre4, et qui se développe jusqu’aux années 1960 avec la circulation – quoique partielle au point que l’on pourrait parler, pour certains cas, de « rencontres manquées » – dans d’autres traditions intellectuelles européennes, notamment britannique et française. Cette première convergence de l’anthropologie avec les concepts de Gramsci s’est faite autour de la question de la dimension politique de la culture « populaire » et de la « subalternité ». À l’époque, les anthropologues essayaient de saisir l’irruption des masses dans l’histoire et la contribution des « subalternes » à la formation politique des « peuples » et de « nations », tant dans l’Italie de l’après-guerre que dans les pays du Tiers monde en voie de décolonisation. Dans les deux cas, en effet, les concepts de Gramsci semblaient, aux yeux des anthropologues mais aussi des historiens, parmi les plus aptes à décrire des situations et des dynamiques historiques, présentes ou passées, sur lesquelles les intellectuels s’interrogeaient. Il s’agit de l’émergence de formes d’aspiration et de revendication au sein des « mondes populaires et subalternes » : des communautés paysannes mal intégrées à la modernité étatique et capitaliste, des classes prolétariennes en cours de formation ou encore des peuples opprimés du Tiers monde.

3Dans des contextes différents, mais également marqués par des espoirs de transformation sociale radicale et par des mouvements de libération et émancipation des peuples, l’anthropologie trouvait en Gramsci une source de réflexion pour penser la forme spécifique que prend la politique chez les groupes subalternes et les classes populaires : la diffusion de « cultures populaires » contestataires ; l’émergence « d’en bas » de nouveaux acteurs politiques ; les parcours tortueux de formation d’un « peuple » dans des sociétés désagrégées et marquées par la domination ou l’inégalité sociale. Et cela prenait du sens tant dans une Italie de l’après-guerre qui tentait de refonder sa vie civile en s’appuyant, cette fois-ci, sur un « peuple » enfin généré ou régénéré par la Résistance ; que dans un Tiers monde où les peuples colonisés ou autrement opprimés essayaient d’atteindre leur émancipation par le biais de la création d’un « peuple » acteur de sa propre libération.

4Au-delà de cette uniformité d’intentions, pourtant, l’histoire de cette première rencontre de l’anthropologie avec la pensée gramscienne est loin d’être linéaire et homogène. Le rapprochement, en effet, se fait à des intensités diverses et dans des phases historiques et des contextes différents : d’abord dans l’Italie de l’après-guerre, notamment avec l’anthropologie d’Ernesto De Martino ; puis dans le développement des sciences sociales surtout en langue anglaise, spécialement dans une perspective qui croisait anthropologie du monde en voie de décolonisation et histoire sociale « d’en bas ». Après une première présentation de la conception gramscienne du « populaire » et du « subalterne », l’article reconstitue cette histoire de la réception – ou de la « rencontre manquée » – de ces concepts entre les années 1950 et les années 1960 dans des contextes différents de développement de la discipline anthropologique.

La politique « populaire » et le « subalterne » chez Gramsci

5Nous allons maintenant décrire la manière dont Gramsci a traité la question du « populaire » et de la « subalternité » afin de comprendre ensuite comment les concepts ont pu inspirer les anthropologues. Pour comprendre cela, il faut revenir à la tentative de Gramsci de dépasser le déterminisme matérialiste et sociologique du marxisme « orthodoxe » dans l’interprétation des rapports sociaux et de domination, et donc des inégalités dans le monde qui lui était contemporain. Sans récuser la notion de « classe », Gramsci préférait parler de « groupes subalternes » pour intégrer dans sa vision, mais aussi dans ses projets révolutionnaires, une pluralité de sujets populaires, qui englobent – sans leur être réductibles –, la classe ouvrière et d’autres groupes comme les masses paysannes.

  • 5 Cahier 25 § 2.
  • 6 Cahier 25 § 4, voir aussi Cahier 3 § 15-18.

6Dans le Cahier 25 plus particulièrement, Gramsci jetait les bases pour l’étude de « l’histoire des groupes subalternes ». Intitulé Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni) ce cahier rédigé en 1934 reprend et développe des notes des Cahiers 1 et 3 de 1930 et une note du Cahier 9 de 1932. Il s’agit du seul cahier « spécial » – c’est-à-dire consacré à un thème spécifique – dont le sujet n’est pas annoncé dans les différentes listes programmatiques (Cahiers 1 et 8) que Gramsci avait établies dans un premier temps pour planifier son travail. De conception donc tardive, la problématique, quoiqu’à peine esquissée, se présente avec une telle finesse et même une telle innovation épistémologique que sur ce Cahier 25 se fondera théoriquement la plupart des recherches en sciences humaines et sociales d’inspiration gramscienne sur les groupes subalternes des décennies suivantes. Dans ce cahier, Gramsci offre quelques indications à suivre pour retracer l’histoire des groupes subalternes, en soulignant la difficulté à opérer une telle étude. Les traces historiques laissées par les groupes subalternes seraient, en effet, par définition peu nombreuses, puisque leur histoire serait « désagrégée et épisodique »5. D’ailleurs, la subalternité ne peut prendre que des formes spécifiques, différentes en fonction de la situation particulière. Pour cette raison, Gramsci rappelle à un comparatisme contrôlé toute tentative de généraliser, par « analogie », à partir d’un cas de subalternité particulier6. La seule méthode qui se présente à « l’historien intégral » des groupes subalternes est celle de constituer des « monographies » – des études spécifiques et détaillés d’un groupe subalterne particulier – les seules en mesure de récupérer ces traces d’une subjectivité historique autrement épisodique et destinée à l’oubli. Dans cette étude de l’histoire des groupes subalternes, il s’agit, tout d’abord, de comprendre quelles sont les raisons structurelles – historiques et matérielles – de la subalternité de certains groupes : Gramsci prend l’exemple notamment des esclaves de l’Antiquité, des paysans des régions périphériques, puis de la classe ouvrière des centres urbains industriels et capitalistes. Mais l’ambition de Gramsci n’était pas purement descriptive : elle était plutôt politique.

  • 7 Cahier 1 § 27, Cahier 25 § 8.
  • 8 Ciavolella 2016a.

7La connaissance des conditions de la subalternité n’était qu’une étape préliminaire à un autre type d’interrogation : celle sur les conditions pour la transformation des groupes subalternes de « classe en soi » à « classe pour soi », c’est-à-dire à sujet historique capable d’une initiative politique qui vise la transformation de l’ordre social. La notion de « subalterne », en effet, recouvre surtout une signification politique : le subalterne est, selon l’une des définitions données par Gramsci dans le Cahier 25, celui qui « subit l’initiative politique des classes dominantes ». Dans cette perspective de politisation de la condition des masses populaires, l’intérêt de Gramsci était de fait d’identifier les manières et les formes dans lesquelles s’expriment politiquement les subalternes. Son regard se posait en particulier sur ce qu’il appelait le « subversisme » et les résistances et sur des expressions culturelles et sociales des groupes subalternes qui manifestaient ce que l’on appelle aujourd’hui leur capacité d’agir et leurs aspirations pour l’émancipation. Parmi ces expressions d’une autonomie historique des groupes subalternes, une très grande importance avaient, aux yeux de Gramsci, toutes ces manifestations que l’on peut reconduire au concept de culture « populaire » : dans ce sens, célèbres sont ses analyses, toujours dans le Cahier 25, des imaginaires utopiques de la littérature populaire ou des mouvements religieux millénaristes comme celui de Davide Lazzaretti, qui pendant le Risorgimento avait mélangé une lecture populaire et tout à fait syncrétique du christianisme avec de utopies républicaines ; mais aussi, plus généralement des expressions de folklore, concept analysé notamment dans les Observations sur le folklore du Cahier 27. Ici, Gramsci invitait à considérer le folklore non pas comme le résidu de l’irrationalité culturelle d’une culture pré-moderne, mais plutôt comme une « conception du monde », à part entière, des classes populaires. Son historicisme non mécanique lui permettait d’éluder toute représentation positiviste des groupes populaires et en particulier leur folklorisation comme des survivances – positives ou négatives – d’un monde non-historique7, ce qui était plutôt la perspective de l’anthropologie et de la sociologie italiennes de l’époque, considérées par Gramsci comme des sciences épigones de la culture bourgeoise8.

8Les passages sur le folklore montrent, pourtant, que la perception que Gramsci avait de la culture populaire était tout sauf populiste et romantique. À ses yeux, les groupes subalternes et populaires sont capables d’expressions de rébellion ou de contestation des pouvoirs en place et des classes dominantes ; mais ces expressions restent souvent limitées à des formes purement « défensives » qui relèvent du folklore, du syncrétisme religieux et des manifestations culturelles : il s’agit de simple « faits » donnés et non pas de pratiques capables de transformer la réalité. Le militant révolutionnaire reconnaissait certes la capacité des groupes subalternes de produire des cultures alternatives, voire contestataires et subversives, mais le folklore resterait tout de même une « conception de monde » propre à une situation de subalternité, c’est-à-dire incapable de se développer en autonomie et donc de renverser, dans le champ culturel, le rapport de force avec la culture à la base de l’hégémonie des classes dominantes.

  • 9 Cahier 10 Partie I § 6-7 et Cahier 10 Partie II §10, voir également Thomas 2009.
  • 10 Cahier 13.

9Quant aux formes populaires de rébellions, elles ne seraient pas en mesure, elles non plus, de renverser les rapports de force dans le champ politique : en effet, elles « intériorisent en même temps la position de subalternité » et seraient incapables de se traduire dans un projet politique, en passant selon ses catégories, de la « spontanéité » à la « direction consciente », de l’être un sujet subalterne en soi à un sujet pour soi. L’objectif était donc de saisir le potentiel émancipatoire du politique chez des groupes qui, puisqu’aux marges de l’histoire capitaliste, n’étaient pas intégrés au jeu politique institutionnel, marqué à l’époque d’abord par la crise de la démocratie libérale et bourgeoise et puis, avec le pouvoir fasciste, par sa faillite. Pour Gramsci, ce passage au politique par les subalternes constituait une sorte de « catharsis9 ». La conscience et l’agir politique des subalternes étaient, pour lui, trop souvent ancrés à ce qui est déterminé par les conditions matérielles, réduisant leurs revendications éventuelles à une dimension que Gramsci appelle « économico-corporatiste10 » : des revendications limitées, qui n’ont d’horizon que la simple amélioration des conditions de vie pour le petit groupe social dont on fait partie. Pour Gramsci, les subalternes devraient donc passer à une étape « éthico-politique » de mobilisation, de formulation de revendications et aspirations et d’actions pratique.

  • 11 Cahier 1 § 119, Cahier 19 § 28 et Cahier 21 § 5.

10En faisant référence à l’Italie de son époque, l’ambition de transformer – ou de « traduire » selon le langage des Cahiers – les expressions culturelles des subalternes dans une initiative proprement politique s’accompagnait d’une autre peut-être encore plus grande : la construction d’un « peuple-nation ». Dans ce processus de fondation politique, la dimension culturelle était, pour Gramsci, fondamentale. Loin de réduire le « folklore » à une conception positiviste comme agrégat de formes disparates d’expression culturelle des groupes subalternes, la « culture populaire » était conçue comme base pour la création d’une nouvelle culture commune à l’ensemble des groupes subalternes désormais assimilés dans un seul « peuple ». Cette culture serait destinée à remplacer la culture bourgeoise qui, jusqu’alors, avait assuré la domination des classes capitalistes et de ses alliés au sein des « blocs » sociaux au pouvoir : la nouvelle culture populaire, aurait ainsi été un facteur clé dans le processus de modernisation de l’État-nation italien et dans la production d’une autre hégémonie, cette fois-ci du « peuple » entendu comme sujet historique autonome. Dans cette perspective, Gramsci était profondément critique de la notion bourgeoise de « peuple » comme d’une masse historiquement inerte, appréciable uniquement sous un regard « romantique » et sur la base d’un goût esthétique pour ses extravagances ou ses particularités culturelles. Il s’agissait non pas d’une rencontre ethnologique des bourgeois avec le peuple, mais bien au contraire de leur mise à distance. Du coup, même le « populisme » paternaliste des classes bourgeoises, qui se développaient en Italie et en Europe entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, était une opération hypocrite de distanciation sociale par l’appréciation culturelle : même quand ils entendaient « aller vers le peuple », soutenait Gramsci, les intellectuels « populistes » bourgeois s’en détachaient encore plus, creusant davantage l’écart qui séparait les classes dirigeantes des classes subalternes et populaires11

  • 12 Liguori 2015.
  • 13 Cahier 5 § 4.

11La création d’un véritable « peuple-nation » à partir de la « culture populaire » des groupes subalternes était considérée comme une tâche des plus difficiles. En effet, elle exigeait l’articulation de groupes très différents, et parfois même concurrents entre eux, comme la paysannerie et le prolétariat urbain : les subalternes étaient, par définition, non pas une « classe » uniforme, mais des groupes fragmentés du point de vue social, et donc à plus forte raison du point de vue politique. Cette fragmentation était donnée par les différents degrés de leur intégration dans le flux historique – matériel et symbolique, institutionnel et pratique – du développement de la modernité étatique et capitaliste. Selon Guido Liguori12, dans la vision de Gramsci, ces écarts entre les différents groupes subalternes expliqueraient les différentes capacités et possibilités de chaque groupe subalterne de se faire acteur de transformations historiques. Dans l’espace-temps pourtant unique d’un État capitaliste en formation, on remarquerait des groupes subalternes évoluant dans des spatialités et des temporalités politiques différentes : des subalternes « marginaux », tels que les paysanneries périphériques, et d’autres plus « avancées », comme le prolétariat urbain. Seul ce dernier pourrait se faire le véritable moteur des initiatives politiques et assumer ainsi un rôle de premier plan, d’avant-garde, pour tous les groupes subalternes. Comme Liguori le rappelle, cette interprétation de la subalternité peut donc être entendue en termes de différences et écarts dans l’intégration ou l’autonomie de chaque groupe subalterne par rapport à l’État. En effet, dans le Cahier 513, Gramsci opère une distinction entre les groupes subalternes par rapport aux différentes formes historiques d’État, en particulier par rapport à l’État ancien et médiéval d’une part et à l’État moderne de l’autre. Selon Gramsci, l’État ancien ou médiéval était tout sauf « hégémonique », au sens où il ne saturait pas, par son pouvoir et son influence, l’ensemble de l’espace social : les groupes subalternes pouvaient ainsi préserver une « certaine autonomie » du point de vue des institutions politiques et culturelles et de l’organisation sociale. Au contraire, dans l’État moderne, la subordination aux classes dominantes et la pénétration de l’État dans toute la surface de la « société civile » seraient si profondes qu’elles aboliraient toute autonomie des groupes subalternes : sauf que cette intégration ne serait pas du tout homogène, la construction de l’hégémonie étant un processus toujours en marche, inégal et inaccompli.

12Si on la réfère à des groupes entre eux contemporains, la distinction entre subalternité « marginale » et « avancée », donc, avait chez Gramsci un caractère purement descriptif. Il refusait, en effet, d’en faire des catégories d’ordre sociologique qui classerait les différents types de subalternité comme des antinomies essentialisées et absolues. En se référant à des groupes subalternes contemporains à son existence, Gramsci préférait interpréter la variété des formes de la subalternité dans une perspective dynamique et dialectique, c’est-à-dire historiciste : dans le cadre d’un même processus historique comme celui de la formation imparfaite et inaboutie de l’État italien, il fallait entendre les différents types de subalternité dans les termes de leur interdépendance et de leur branchement inégal au processus historique hégémonique : dans l’articulation de leurs modes de subsistances et dans l’agencement de leurs imaginaires culturels. C’est bien dans cette situation qu’émerge une interrogation gramscienne sur les conséquences proprement politiques de ces articulations et de ces agencements des différents groupes subalternes : c’est-à-dire, sur la possibilité de leur alliance et de la formation d’une « volonté collective », d’un « peuple ».

  • 14 Thomas 2015.
  • 15 Cahier 3 § 14.

13Comme Peter Thomas l’a récemment expliqué14, dans la lecture gramscienne des hégémonies modernes, il est impossible de comprendre la subalternité comme un lieu en dehors d’une relation historique avec le centre du pouvoir. Même les types de subalternité les plus périphériques ne pourraient pas être comprises dans les termes d’une autonomie complète, leur marginalité étant, bien au contraire, le produit même de l’articulation historique avec l’État. Gramsci en effet considérait la subalternité comme une relation de pouvoir, comme on le déduit de sa définition du subalterne comme celui qui « subi l’initiative politique des classes dominantes »15. La distinction entre les groupes subalternes marginaux et avancées, pour utiliser les catégories de Liguori, devient non pas une question de différence de nature, mais plutôt une question de degré dans les possibilités historiques de s’engager dans une « initiative politique autonome » pour transformer la société à l’intérieur des relations de pouvoir et dans le champ de bataille de l’hégémonie. Les groupes subalternes peuvent certes avoir des rôles historiques différents dans le processus d’émancipation, certains étant plus « avancés » dans l’acquisition d’une conscience politique et dans la mise en œuvre d’une pratique et d’une théorie de l’organisation politique. Mais comme nous l’avons vu, l’interrogation sur les potentialités politiques des groupes subalternes dans leurs spécificités historiques devient ainsi, au temps de la modernité politique capitaliste, une interrogation sur les possibilités d’alliances au sein d’une même lutte pour l’hégémonie dans la production d’une volonté collective et d’une action politique communes, c’est-à-dire d’un « peuple-nation ».

14Dans cette perspective, nous pouvons maintenant comprendre les raisons d’une convergence de l’anthropologie avec la théorie gramscienne entre les années 1950 et 1960, dans la mesure où les interrogations étaient similaires : comment évaluer la portée politique de la « culture populaire » ? Comment saisir le potentiel des subalternes de s’engager politiquement ? Comment comprendre la constitution d’un « peuple » représentant l’ensemble des groupes subalternes dans l’Italie en cours de refondation ou dans les pays en voie de décolonisation ?

La « culture populaire » dans l’anthropologie italienne

15Peu après la première publication à partir de 1948 des Cahiers de Gramsci dans l’édition de Platone et Togliatti, Ernesto de Martino, un historien des religions formé à l’idéalisme de Benedetto Croce mais attiré également par les sciences sociales dites positivistes, a été séduit par les observations de Gramsci sur le folklore et la culture populaire. À partir des années 1950, De Martino introduira ainsi des intuitions gramsciennes dans le débat de l’époque et dans les efforts pour fonder l’anthropologie moderne italienne de l’après-guerre. Mais pour comprendre cela, nous devons d’abord reconstituer la manière dont De Martino était en train, au cours des années 1940 et avant sa rencontre avec les textes gramsciens, d’élaborer sa propre problématique autour du rapport entre culture et masses, entre intellectuels et culture populaire.

  • 16 Ciavolella 2016b.
  • 17 De Martino 1953, p. 318-322.

16En 1944, De Martino, originaire du Sud, se trouvait en Romagne en tant que personne « déplacée » avec la famille de son épouse16. Dans cette région du Centre-Nord, il participa à des activités liées à la Résistance et surtout à la fondation du Parti italien du travail (Partito italiano del lavoro, PIL) dont il était devenu l’idéologue. C’est lors de cette expérience politique que De Martino entama sa transition vers des positions socialistes sur le plan politique et des positions marxistes sur le plan idéologique. Quoique infructueuse dans sa tentative de fonder un parti de masse, cette expérience dans la Résistance avait induit, chez les jeunes historiens des religions, un nouveau besoin : celui de nouer un lien - que Gramsci aurait définit « organique » - entre l’intellectuel et un « peuple » qui, lors de la guerre, s’était avéré être désormais un sujet historique autonome sur le devant de l’histoire. De retour à Bari dans l’immédiat après-guerre, De Martino rentrait dans la Fédération socialiste des Pouilles, ce qui lui permit de rencontrer des paysans. En s’intéressant à leurs « histoires humaines oubliées », De Martino espérait pouvoir imaginer, avec ces groupes marginalisés, d’œuvrer à la « fondation d’un monde meilleur17 ».

  • 18 De Martino 1949.
  • 19 Asad 1973, Copans 1975.

17À la lumière de la trajectoire intellectuelle de De Martino et de ses préoccupations de l’époque, nous pouvons mieux apprécier l’impact que la lecture de Gramsci, à partir de 1948, a pu avoir dans l’évolution de la pensée de l’anthropologue autour de la question du rapport entre intellectuels et « monde populaire ». En 1949, dans la revue Società, proche du cercle intellectuel du Parti communiste italien, De Martino publie un article à la teneur gramscienne intitulé « A propos d’une histoire du monde populaire subalterne » qui anticipait largement, sans en être à l’origine, certaines réflexions des études subalternes de trois décennies plus tard18. Il se posait ainsi comme l’un des premiers anthropologues qui pensait son travail scientifique comme une contribution engagée dans l’émancipation de ce que De Martino lui-même appelât les « mondes populaires subalternes ». L’article de 1949 s’ouvre avec une ferme dénonciation de toute collusion des anthropologues avec les entreprises coloniales et impériales dans le monde non-européens, ainsi que les tendances paternalistes d’un « humanisme » populiste bourgeois par rapport aux groupes subalternes des sociétés occidentales. En cela, De Martino anticipait d’une quinzaine d’années les courants anthropologiques des grandes puissances coloniales, comme le Royaume-Uni et la France, et de trente ans environ les études postcoloniales dans la critique de la complicité des anthropologues avec la colonisation et de leurs présupposées de classe19. Le premier paragraphe de l’article se lit comme suit:

L’attitude de la « civilisation européenne occidentale » vers les formes culturelles du monde populaire subalterne, tant des peuples coloniaux que du prolétariat ouvrier et paysan des nations hégémoniques, reflète de la manière la plus accrue les besoins, les intérêts et parallèlement les limites de l’humanisme de la classe dominante, la bourgeoisie.

18Ce regard critique envers l’attitude ethnocentrique des classes dominantes bourgeoises européennes n’entendait pas forcément renverser, de manière spéculaire, l’opposition entre l’Occident d’une part et le reste de l’autre, comme le ferait aujourd’hui une certaine critique postcoloniale. Plutôt que de creuser cette opposition, il s’agissait pour De Martino de la briser en insistant sur l’affinité des tous les groupes subalternes et populaires, tant de « peuples coloniaux » que des « nations hégémoniques ». De culturelle et géographique, l’opposition devait se faire sociale et verticale entre l’ensemble du « monde populaire subalterne » d’une part et les classes bourgeoises dominantes de l’autre. De Martino appelait ainsi l’anthropologie à poser un regard neuf sur le monde, un regard capable de remplacer les visions bourgeoises et occidentales et de changer de perspective en assumant celle des groupes subalternes et de leurs aspirations à l’émancipation. Il s’agissait ainsi de rendre justice aux groupes subalternes de tout horizon dans leurs spécificités historiques mais aussi dans leur condition politique commune et de faire de la discipline anthropologique une science engagée pour l’émancipation de tout peuple opprimé. Ce propos programmatique et idéologique devait trouver sa traduction concrète et son application dans l’anthropologie proprement dite : le terrain ethnologique devait ainsi constituer l’occasion d’une rencontre entre l’intellectuel et le monde populaire.

  • 20 De Martino 1951a.
  • 21 De Martino 1951a.

19Avant de se lancer dans des recherches ethnologiques dans le Sud de l’Italie à partir de 1951, De Martino décidait, en 1950 et 1951, de revenir en Romagne avec le projet de suivre les traces d’antagonisme politique et d’aspiration d’émancipation dans l’imaginaire populaire et ainsi répondre aux questions suivantes : « Comment le peuple élabore-t-il, dans ses capacités dramatiques et littéraires spontanées, les épisodes aigus de la lutte de classe ? Comment ces épisodes vivent-ils dans le mémoire populaire ? Quelle tradition populaire s’est formée, ou est en train de se former, autour d’eux ?20 ». De Martino effectua ainsi une petite recherche pour le recueil et l’analyse de chansons et récits contestataires des paysans romagnols rappelant la répression policière ou les violences fascistes. Chansons et récits devaient être, en effet, considérés comme des « manifestations folkloriques » qui étaient « directement en relation avec les expériences populaires de subjectivation sociale (soggezione sociale), de protestation, de rébellion, de lutte ou même d’émancipation victorieuse21 ».

  • 22 De Martino 1951a, 1951b, 1951c.

20C’est dans ce contexte de réorientation scientifique vers l’ethnologie de terrain que De Martino était en train de métaboliser les enseignements gramsciens autour du rapport entre intellectuels et masses, ce qui l’amena à s’engager lui aussi dans le débat sur le folklore et la culture populaire. De manière similaire à celle de Gramsci, De Martino critiquait la vision bourgeoise de la culture populaire comme d’une survivance conservatrice de formes culturelles archaïques n’ayant aucune pertinence dans le présent. L’intérêt que la culture bourgeoise y portait était donc justifié par le goût esthétique pour des vestiges, et souvent des bizarreries, d’un monde rétrograde, en voie de disparition et surtout sans voix sur le devant de l’histoire. Par contraste, De Martino se proposait de détecter les potentialités du folklore de se faire une force motrice pour la transformation sociale, c’est-à-dire d’entendre la culture populaire comme une force active dans le présent et dans le progrès d’une nouvelle culture d’émancipation populaire. C’est dans cette perspective que De Martino développe la notion de folklore progressivo, une expression qui, traduite en français (« folklore progressiste »), ne rend pas complètement le sens originel d’élément actif de progrès22. Cette notion a été proposée au tout début des années 1950, sous l’influence de la lecture de Gramsci – et notamment de ses « Observations sur le folklore » –, mais aussi de l’ethnologie soviétique qui offrait, depuis les années 1930, une interprétation de la culture populaire comme une contribution majeure au mouvement révolutionnaire et à son enracinement dans les masses. 

  • 23 De Martino 1951b.

21La vision du folklore progressivo était donc tout à fait optimiste et peut-être cachait-elle encore un certain populisme romantique, qui faisait voir la culture populaire comme un élément spontanée mais actif dans la marche autonome du peuple vers son émancipation : « Le folklore progressivo est un drame collectif vivant du monde populaire dans son acte de s’émanciper non seulement du point de vue économique et politique, mais aussi culturel : à la folkloristique progressiste (folkloristica progressiva) appartient le rôle de réduire les temps de ce drame, d’accélérer le rythme historique du nouvel humanisme populaire, de concourir au libre déploiement de cette grande histoire mise en scène qu’est la vie folklorique progressive des ouvriers et des paysans italiens »23.

  • 24 Cahier 3 § 48.
  • 25 Lanternari 1997.
  • 26 Lanternari 1954, Giarrizzo 1954.

22L’influence de Gramsci dans ce type de considérations est cruciale. Comme nous l’avons vu, Gramsci s’intéressait certainement au folklore comme à une « conception du monde » à part entière24, et plus largement, aux cultures subalternes comme à des manifestations embryonnaires de révolte des groupes marginalisés contre l’hégémonie des classes dominantes. Mais comme les anthropologues italiens l’ont reconnu plus tard, Gramsci formulait également, en même temps, une critique de ce même folklore en terme de potentiel politique : en dépit de la manifestation de l’esprit rebelle des couches populaires, le folklore ne restait pas moins une conception du monde désorganisée, incapable de fonder une nouvelle culture d’émancipation et de transformation sociale. La mission de l’intellectuel et du militant révolutionnaire était donc de ramener ces formes moléculaires de résistance à la « surface » de l’histoire, mais au prix de transformer la culture populaire en quelque chose de différent. De cette appréciation complexe du folklore et de la culture populaire comme « conception du monde » et en même temps comme prémisse incomplète d’une transformation ultérieure, Gramsci laissait les anthropologues face à un dilemme dans leur interprétation du folklore : d’une part, dans une perspective « populiste », on pouvait insister sur la capacité du « peuple » à exprimer son autonomie culturelle et sa créativité comme un moyen de résister à la culture dominante ; de l’autre, dans une perspective historiciste, on pouvait la critiquer en envisageant un dépassement des formes populaires de rébellion. Les anthropologues italiens comme De Martino ont donc essayé de résoudre le dilemme en proposant des concepts, comme celui de folklore progressivo, qui permettrait d’associer l’appréciation positive de la culture populaire et en même temps de l’extraire d’une esthétique conservatrice pour la penser comme force motrice de transformation sociale. Dans la même perspective, l’anthropologue Vittorio Lanternari, « allié » de De Martino dans ces combats pour l’émancipation des mondes populaires et subalternes à travers de l’anthropologie25, proposait de penser à la culture populaire comme traversée par une « force opérationnelle » (forza operante). Lanternari répondait ainsi à Giovanni Giarrizzo, qui critiquait toutes les études sur le folklore inspirées de Gramsci et de ses « Observations » dans la mesure où ces derniers auraient produit artificiellement une opposition anhistorique entre culture officielle et culture populaire26

  • 27 Fortini 1950. Dans des revues comme Il Politecnico ou l'Avanti !. Franco Fortini, par exemple, cri (...)
  • 28 Severino 2003. 
  • 29 Cité dans l’article « Convegno del libro popolare », Emilia, 9, I, 1950, p. 303.

23Ces considérations anthropologiques ont ouvert un large débat au cours des années 1950 au sein des milieux intellectuels de gauche à propos de ce que l’on allait appeler la « démologie » (demologia), c’est-à-dire « l’étude du peuple », et de ses implications politiques et idéologiques. Certains, par exemple, allaient jusqu’à critiquer les études sur le folklore en l’accusant d’apprécier ce même primitivisme irrationnel qui avait tragiquement alimenté l’idéologie nazie27. Plus particulièrement, la vision de De Martino contrastait avec la perspective plus officielle du Parti communiste italien qui insistait davantage sur la modernité des classes ouvrières et de leur nouvelle culture contre tout passéisme et traditionalisme populiste. L’idée que le folklore puisse être un instrument de libération n’était pas convaincante. Intéressés eux aussi à la culture populaire, mais préférant se concentrer sur la culture spécifique d’ouvriers et de prolétaires, de nombreux intellectuels marxistes ou socialistes dénonçaient le risque encourus par ces études d’ethnologie et de folklore. Mario Alicata et Cesare Luporini, deux intellectuels liés au Parti communiste, s’appropriaient le côté le plus moderniste de la vision de Gramsci et donc de la dimension critique envers le folklore, pour montrer que seule la classe ouvrière, et non pas les groupes subalternes marginaux, avaient pour mission de se constituer en sujet politique le plus avancé dans le processus révolutionnaire de l’après-guerre italien28. Ambrogio Donini, professeur d’histoire des religions et responsable de la politique scientifique et culturelle du Parti communiste et puis de l’Institut Gramsci, insistait « sur l’inexistence d’une culture, d’une littérature, d’une bibliothèque populaire, dans la mesure où ne peut être considérée comme « culture », sans adjectifs, que celle qui interprète et exprime les exigences d’une collectivité29 ». Cela n’excluait pas l’idée de l’existence d’une culture diffuse, dépassant la conception traditionnelle et élitiste de la culture : mais la vision de Donini et d’autres membres du Parti était que la notion de culture devait être associée à celle de « conscience » du sujet social de son propre rôle historique. Par conséquent, l’idée d’une « culture » définie comme « populaire », sous-entendant qu’elle serait quelque chose de latent et encore inexprimé ou implicite au niveau de la conscience politique, serait un oxymore.

24En dépit de ces critiques, De Martino continua dans son parcours de recherche dans la culture populaire, non sans changer pourtant de thématique et d’orientation, en ouvrant, dans ces mêmes premières années 1950, ses terrains de recherche ethnographique dans le Sud italien pour lesquels il est internationalement connu comme anthropologue. À partir de sa rencontre avec les réflexions gramsciennes, De Martino s’engagea dans l’ethnologie des expressions culturelles, et surtout religieuses et magiques, des sociétés paysannes du Mezzogiorno, en les interprétant comme des formes de rachat existentiel et d’affirmation de présence culturelle de la société dans l’histoire contre les forces de la nature et du destin. Certes, l’objet d’analyse étant les rituels et les expressions populaires de religiosité et non pas la question des rapports de pouvoir, cette anthropologie demartinienne n’aura pas d’influence directe sur la construction de l’anthropologie politique de l’époque. Pourtant, cette anthropologie avait une dimension, pour ne pas dire une ambition politique très forte : en affirmant leur présence dans l’histoire et en analysant leur subalternité comme un produit du développement inégal de la modernité italienne, De Martino s’interrogeait sur la possibilité d’intégrer ces masses paysannes au mouvement d’émancipation populaire de l’après-guerre pour résoudre, entre autre, ce que Gramsci avait appelé la « question méridionale ». 

L’anthropologie d’inspiration gramscienne et l’anthropologie dynamiste et marxiste en France

25Nous avons vu que l’anthropologie italienne, développée surtout sous l’impulsion demartinienne, avait trouvé chez Gramsci les outils conceptuels, comme celui de « subalterne », pour déconnecter du moins partiellement la définition et l’analyse des mondes populaires de la seule notion de « classe », et encore moins de celle de « classe ouvrière ». Cette dernière s’appliquait mal aux contextes surtout paysans, mais aussi « autrement » urbains des régions périphériques de l’Italie, et encore moins de ceux de l’Afrique ou de l’Asie : la notion matérialiste, mais tout aussi politique, de « subalterne » – plus vaste, flexible et englobant – permettait d’élargir certaines réflexions de l’Italie à d’autres mondes populaires, faisant du Sud italien une sorte de paradigme pour comprendre ce qu’aujourd’hui nous appelons le « Sud » du monde.

  • 30 Petrarca 2013.
  • 31 Zene 2015.

26Si la perspective d’interpréter ensemble la culture populaire des groupes subalternes des « nations hégémoniques » et celle « des peuples colonisés » était restée, chez De Martino, à son étape programmatique, ce fut Vittorio Lanternari, également influencé par Gramsci, qui s’engagea, peu après, dans cet exercice de comparaison entre les différents « peuples opprimés » du Nord et du Sud du monde. Dans son Mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés, dont la version originale italienne fut publiée en 1960, Lanternari développait, pour l’ensemble de ces peuples, dont notamment les sociétés colonisées, l’intuition principale de l’anthropologie italienne élaborée à partir du contexte italien et des considérations de Gramsci30 : que les aspirations d’émancipation sociale et politique de ces peuples s’expriment tout d’abord dans des manifestations de type culturel et plus particulièrement de type religieux31. Le « syncrétisme » des nouvelles églises et croyances du monde colonial n’était que la marque la plus évidente de la domestication locale de la rencontre coloniale, pour devenir un moyen d’expression d’aspirations à la liberté de la domination politique et culturelle européenne. Lanternari a ainsi eu aussi le mérite, entre autres, d’avoir connecté les perspectives de l’anthropologie italienne autour de la culture populaire, élaborées surtout grâce à De Martino, avec une anthropologie politique, française et britannique, qui, dans ces mêmes années 1950, essayait de décrire et comprendre les mouvements culturels des peuples colonisés : l’anthropologie dynamiste française et l’École de Manchester.

  • 32 Fabre et Massenzio 2013, Mary 2013. 
  • 33 Balandier 1953, Desroche 1973.

27Pour ce qui est de la réception de Lanternari en France, les écrits de Daniel Fabre, Marcello Massenzio et André Mary32, parmi d’autres, nous permettent de comprendre l’influence et parfois la convergence de ses lectures des « religions populaires » avec les travaux d’anthropologues comme Georges Balandier ou de sociologues des religions comme Henri Desroche33, qui se penchaient à la même époque sur les « religions africaines » ou des peuples « opprimés » et qui donnaient à ces phénomènes des interprétations similaires à celle de Lanternari comme réponses culturelles innovantes à des crises sociales et pertes de sens induites par la situation coloniale. Cependant, ce qui nous intéresse ici c’est le lien éventuel avec la pensée de Gramsci : des indices laissent penser à une possible convergence ou rencontre. La traduction en français du livre de Lanternari avait été effectuée par Robert Paris, un philosophe politique qui, quelques années après, sera également à la direction de la traduction en français des Cahiers de prison. Le livre sortait en 1962 chez l’éditeur François Maspero, qui hébergeait et faisait rayonner la plupart des écrits anticolonialistes et puis marxistes en France, comme ceux de Frantz Fanon et Ernesto Che Guevara, et qui était en train de devenir l’éditeur de référence des anthropologues français, surtout pour ce qui est des recherches marxistes (Claude Meillassoux, Maurice Godelier, Pierre-Philippe Rey, Jean Copans, Marc Augé, etc.). La re-politisation de la culture populaire opérée par l’analyse gramscienne, d’ailleurs, n’est pas sans résonance avec l’anthropologie politique française et sa tentative d’élargir la manière d’entendre le politique au-delà de ses manifestations explicites, pour le retrouver dans les formes d’expressions culturelles et sociales des groupes dominés, à partir des peuples colonisés. Les recherches de Balandier et d’autres sur les mouvements prophétiques et millénaristes et toutes les formes de dynamisme culturel en Afrique représentaient, pour l’anthropologue français, dans un vocabulaire étonnamment similaire à celui de Gramsci, une « reprise d’initiative » des peuples colonisés. En dépit de ces rapprochements et affinités entre l’univers gramscien et le monde de l’anthropologie et du marxisme français, le branchement de l’anthropologie française et de la pensée gramscienne, pourtant, ne s’est pas fait. De ce point de vue, on remarquera l’absence totale de référence à Gramsci dans l’anthropologie de l’époque. Même l’ouvrage de Lanternari – qui ne faisait pas de référence explicite à Gramsci – ne fut pas l’occasion – peut-être une « occasion manquée » – pour mettre en relation l’anthropologie anticolonialiste française avec la pensée gramscienne. 

  • 34 Crézégut 2011.

28Les raisons de la « rencontre manquée » entre l’anthropologie française et la pensée gramscienne ne doivent pas forcement être élucidées : peut-être tout simplement que Gramsci n’était pas connu faute de traductions – même si Sartre et d’autres avaient tenté de l’introduire dans le débat intellectuel français34 – ; ou tout simplement encore parce que finalement Balandier et les autres anthropologues n’avaient pas besoin de se référer à Gramsci pour décrire la « reprise d’initiatives » de peuples opprimés qui prenait forme sous leurs yeux. Plus compliquée, pourtant, est la question de savoir pourquoi Gramsci ne sera pas débattu, quelques années plus tard, dans les années 1970, par les anthropologues marxistes français, dont bon nombre élèves de Balandier. À partir de 1965,

29Rappelons-le, les éditions Maspero publieront les écrits majeurs de Louis Althusser et de ses disciples, un cercle philosophique et intellectuel marxiste où les idées de Gramsci circulaient et étaient discutées dans des séminaires suivis d’ailleurs par nombre d’anthropologues influencés par le marxisme althussérien. Gramsci aurait pu constituer une base de discussion de la problématique qui intéressait la plupart des anthropologues marxistes français de l’époque : l’articulation entre modes de production et idéologie, entre économie et structures de l’imaginaire, mais la figure d’Althusser, fonctionnant comme un filtre aux idées de Gramsci, suffisait peut-être à donner des réponses, quoique différentes, à ces problématiques.

Mouvements d’émancipation populaire et histoire sociale

  • 35 Hobsbawm 1961.
  • 36 Hobsbawm 1959a.

30Cette articulation entre anthropologie et pensée gramscienne a pourtant été tentée ailleurs, notamment en Grande-Bretagne, grâce surtout à la médiation de l’histoire sociale. La version anglaise du livre Mouvements de salut de Lanternari, publié en 1963, attira l’attention d’Eric Hobsbawm, un historien des « masses populaires » à l’aube de la société industrielle et capitaliste, qui en écrivit un compte-rendu concis, quoique significatif, qui sert aujourd’hui de préface aux nouvelles éditions de l’ouvrage35. La figure d’Hobsbawm est, dans notre propos, fondamentale. Connu aujourd’hui comme l’un des plus importants historiens du XXe siècle et président, jusqu’à sa mort, de l’International Gramsci Society, Hobsbawm avait été en contact depuis le début des années 1950 avec les milieux gramsciens italiens, dont notamment l’Institut Gramsci, y apparaissant même dans le comité d’honneur à sa fondation en 1950 avec, parmi d’autres, Ernesto De Martino, Piero Sraffa et Maurice Dobb. Le rapprochement d’Hobsbawm aux milieux gramsciens et communistes italiens puisait ses racines dans son rapport avec son directeur de recherches à Cambridge, l’historien marxiste Maurice Dobb. Ce dernier avait été à son tour collègue et ami à Cambridge de l’économiste italien Piero Sraffa, qui avait joué le rôle de principal contact de Gramsci avec le monde extérieur pendant son emprisonnement, pour lui assurer l’approvisionnement en livres et revues et l’intermédiation avec le Parti communiste. En Angleterre, Dobb avait été actif aux côtés de Sraffa dans la campagne publique pour la dénonciation des conditions de Gramsci dans les prisons fascistes. Au début des années 1950, dans le sillage de son professeur, Hobsbawm trouvait dans le Parti communiste italien sous influence gramscienne une ouverture intéressante du marxisme aux dimensions culturelles et historiques. L’un des interlocuteurs d’Hobsbawm en Italie était Ambrogio Donini, une figure fondamentale dans la réflexion sur la culture au sein du Parti communiste et qui, comme nous l’avons vu, avait une position mitigée, voire critique, envers certaines positions populistes dans le débat sur la « culture populaire » auquel Donini lui-même pourtant participait, s’intéressant lui aussi aux formes d’expressions populaires de religiosité. Dans cette perspective, Donini suggéra à Hobsbawm36, en 1952, de s’intéresser à ce même mouvement religieux de Davide Lazzaretti que Gramsci avait évoqué dans son Cahier 25 comme l’un des exemples les plus saisissant d’histoire religieuse des classes subalternes.

  • 37 Hobsbawm 1959b.
  • 38 Grâce à ce séminaire et à Gluckman, Primitive Rebels sera publié chez Manchester University Press.
  • 39 Cohn 1957.
  • 40 Worsley 1957a. La traduction italienne de ce livre apparaîtra en 1961 chez Einaudi, dans une colle (...)

31Le mouvement de Lazzaretti constituera donc l’un des cas d’étude de « rébellion primitive » des sociétés « archaïques » qu’Hobsbawm analysera dans son premier livre de 195937, publié peu avant le livre de Lanternari. Pour comprendre l’intérêt de Primitive Rebels, nous devons pourtant faire un pas en arrière. En 1956, Hobsbawm eût l’idée de rédiger ce livre lors d’un séminaire à Manchester auquel il fut invité par Max Gluckman. Cet anthropologue sud-africain avait, depuis une dizaine d’années, fondé l’École de Manchester en anthropologie politique au sein de laquelle on étudiait l’émergence de contestations, rébellions et même révolutions au sein des sociétés « traditionnelles » d’Afrique et d’ailleurs, mais aussi dans leur rapport avec le pouvoir colonial. Gluckman travaillait à l’époque sur la célèbre rébellion des Mau Mau au Kenya, laquelle s’exprimait dans la mise en scène d’une violence ritualisée. Alors que les autorités coloniales interprétaient ces expressions ritualisées ou incontrôlés de colère populaire comme l’héritage et la manifestation spontanée de cultures « tribales », Gluckman les interprétait plutôt comme une forme émergente, tout à fait contemporaine, de mouvement anticolonial. Le séminaire de 1956 entendait donc analyser les mouvements millénaristes et prophétiques des sociétés « traditionnelles » d’une manière comparative à partir des cas africains et dans le sens d’une compréhension de la portée proprement politique de manifestation de rébellion populaire religieuse et culturelle. C’est dans cette perspective que Gluckman avait invité également des historiens de l’Europe comme Hobsbawm38, mais aussi Normann Cohn. Ce dernier préparait à l’époque son livre sur le millénarisme révolutionnaire et anarchiste des masses au Moyen âge39, un travail destiné à faire l’objet de débat tant en France, inspirant par exemple Michel Foucault et Jacques Le Goff, qu’en Italie, où Carlo Ginzburg, mais aussi Lanternari et De Martino, discutaient ses hypothèses sur la connexion entre visions apocalyptiques et exclusion sociale, ainsi que sur le marxisme comme prophétisme. Hobsbawm était invité au séminaire de Manchester pour contribuer à l’analyse comparative avec un des exemples concernant des rébellions populaires dans l’histoire des sociétés européennes dans la phase de transition vers la société industrielle. Lors du séminaire, selon ses propres dires, l’historien fut énormément influencé par les débats anthropologiques. L’influence principale sur le travail d’Hobsbawm a été celle exercée par les réflexions de Peter Worsley, intervenant lui aussi au séminaire. Ce dernier travaillait sur les « cultes du cargo » en Mélanésie coloniale qu’il interprétait comme une réaction culturelle et religieuse à la fois à la domination coloniale et à l’intégration de ces sociétés dans le système de travail salarié du capitalisme mondial, comme l’explique son ouvrage de 1957 The Trumpet Shall Sound40.

32Worsley et Hobsbawm partageaient une vision commune sur les mouvements culturels populaires : ils considéraient ceux-ci, en quelque sorte, comme une anticipation imparfaite d’un mouvement politique plus conscient qui aurait dû inévitablement voir le jour plus tard parmi les déshérités : la politique révolutionnaire proprement dite aurait remplacé la rébellion culturelle. Les mouvements millénaristes, à l’aube de la modernité, préfiguraient certes une rébellion culturelle des opprimés, prenant surtout la forme du religieux : mais ces mouvements étaient tout de même destinés à la disparition, lorsqu’ils auraient cédé la place à des mouvements politiques laïques. En ce sens, Worsley parlait des cultes du cargo mélanésiens comme d’une forme de « proto-nationalisme », alors que le « nationalisme » aurait émergé plus tard, et de manière partiellement indépendante, se posant comme la seule force capable de l’auto-détermination des peuples colonisés. D’une manière similaire, Hobsbawm parlait des rébellions populaires, comme celle de Lazzaretti, comme des « formes archaïques de mouvements sociaux » qui allaient être inévitablement remplacées, dans la modernité politique, par la politique de masse guidée par la classe révolutionnaire. 

  • 41 Worsley 1964.
  • 42 Worsley 1957b.
  • 43 Sur l’histoire de la réception et de la traduction de Gramsci dans le Royaume-Uni, voir Boothman 2 (...)

33L’époque du séminaire et de la rencontre d’Hobsbawm avec les anthropologues politiques devait inévitablement marquer davantage les positionnements politiques et intellectuels de ces auteurs. Après 1956, suite aux crises internes aux Partis communistes occidentaux provoquées par les faits d’Hongrie, Hobsbawm et Worsley se retrouveront ensemble dans le groupe d’intellectuels à l’origine de la New Left anglaise, surtout au sein de la revue The New Resoner. Il s’agissait majoritairement d’historiens qui, comme Hobsbawm, avaient été influencés par l’histoire sociale française « d’en bas » de Georges Lefebvre et plus généralement s’intéressaient aux rôles des « masses » dans l’histoire et notamment dans la transition des sociétés anciennes à la société capitaliste (John Saville, Christopher Hill, Edward P. Thompson et Perry Anderson). Le premier numéro de la revue proposait d’ailleurs un article de Worsley et un d’Hobsbawm. Si ce dernier se concentrait sur la réception de Marx dans le débat intellectuel britannique, Worsley – qui allait d’ailleurs introduire le concept de « Tiers monde » inventé en France par Georges Balandier et Alfred Sauvy41 - publia l’article « Anatomy of the Mau Mau », où il reprenait la question dans les mêmes termes que Gluckman42. C’est aussi dans le contexte de The New Reasoner que la figure et les écrits de Gramsci pénètrent la gauche britannique pour développer une vision marxiste plus critique et ouverte par rapport à l’orthodoxie stalinienne, à partir d’un article de Christopher Hill de 1957 qui en présente la biographie et les écrits. Le même groupe de la « nouvelle gauche » réussit à faire publier par l’éditeur Lawrence & Wishart, à l’époque lié au Parti communiste britannique, les premiers écrits de Gramsci en anglais : date ainsi de 1957 The Modern Prince and Other Writings qui réunit des articles de l’Ordine Nuovo, une sélection des Cahiers autour de la question du parti politique et certaines « lettres de prison »43. Ces lettres avaient été traduites au début des années 1950 par Hamish Henderson, un poète, musicien et spécialiste de folklore écossais, qui avait connu le nom de Gramsci pendant la guerre en Italie aux côtés des résistants et qui allait participer à la diffusion de la pensée gramscienne surtout en Ecosse, mais aussi dans tout le Royaume-Uni. Il contribua, lui aussi, à The New Reasoner. Cette revue publiera ainsi en 1959 une première petite sélection raisonnée de morceaux de « lettres de prison » de Gramsci, notamment une adressée à la belle-sœur Tania sur la question juive et une adressée à son épouse Julka (Giulia) sur l’éducation des enfants : ces premières lettres apparues en anglais étaient présentées et commentées par Worsley.

  • 44 Hobsbawm 1960.

34Les conditions étaient donc propices pour une tentative de croisement de la pensée gramscienne et de l’anthropologie, par l’intermédiation de l’histoire sociale autour de la question de la vie sociale, culturelle et politique du monde populaire et des potentialités politiques des classes subalternes. C’est ce qu’Hobsbawm essaya de faire en 1960, dans un article publié en italien et jamais traduit en anglais, Per lo studio delle classi subalterne44, « écrit – comme l’annonçait une note de la rédaction – « exprès pour la revue Società », la même où De Martino avait publié, en 1949, son article Intorno a una storia del mondo popolare subalterno. La contribution d’Hobsbawm porte donc un titre étonnamment similaire à ce dernier. Le propos aussi, en dépit de la différence de la plupart des références, semble converger dans une même tentative de développer, à la croisée de l’anthropologie et de l’histoire, une science sociale historiciste des classes subalternes : et cela, grâce aux enseignements, acquis et revendiquées, de Gramsci. Pour Hobsbawm, en particulier, il s’agissait de croiser l’histoire sociale des masses – notamment pour ce qui est de l’analyse de leur rôle politique dans la Révolution française – d’un Albert Soboul ou d’un Georges Rudé avec l’anthropologie politique et son attention pour sa subjectivité culturelle dans le jeu conflictuel des rapports de pouvoir (l’auteur cite et commente à ce propos Max Gluckman, Peter Worsley, Victor Turner et Edmund Leach, ainsi que des historiens du monde colonial comme Jean Chesneaux). Mais, l’article d’Hobsbawm commence et se termine avec des références à Gramsci, dont les outils conceptuels auraient dû permettre, plus que de les contenir, de développer ensemble une historiographie sociale et une sociologie historiciste pour la compréhension du rôle des masses dans la transformation de l’histoire et de la société. Dans la continuité du séminaire de Manchester de 1956, cette convergence d’histoire et anthropologie des mondes populaires et subalternes sous le signe de Gramsci aurait dû approfondir, dans l’esprit d’Hobsbawm, la dimension historiciste de l’anthropologie politique pour la sauver définitivement des legs positivistes, comme d’ailleurs l’avait proposé encore De Martino dans son article. De l’anthropologie politique, Hobsbawm prenait en effet l’interprétation des rébellions et des conflits comme des démonstrations d’une action politique émergeant chez les masses subalternes coloniales. Mais, il proposait d’éliminer les derniers vestiges structuralo-fonctionnalistes de l’anthropologie en introduisant Gramsci et ses interrogations sur la possibilité de leur catharsis, de leur passage au politique et de leur émancipation du cercle vicieux du pouvoir et de sa contestation.

  • 45 Ginzburg 2013, p. 168. Selon certains spécialistes de la tradition gramscienne que j’ai interviewé (...)

35Pour l’histoire des idées, il est intéressant de remarquer, comme l’a fait récemment Carlo Ginzburg45, que l’article d’Hobsbawm, nonobstant ses similitudes avec l’article de De Martino publié dans la même revue, ne cite jamais l’anthropologue italien qui avait pourtant fréquenté les mêmes cercles marxistes autour de l’Institut Gramsci. Les raisons de cette absence peuvent être multiples, mais il faut tout de même rappeler que les conclusions des deux autour de la culture populaire et de son potentiel politique, quoique fondé sur un rapprochement disciplinaire entre anthropologie et pensée gramscienne, étaient un petit peu différentes : là où De Martino avait proposé la notion de folklore progressivo pour ennoblir la culture populaire à force vive et actuelle de transformation du monde, Hobsbawm définissait plutôt les formes culturelles de contestation populaire comme « pré-politiques », c’est-à-dire comme incapables, dans leur situation historique, de se transformer une politique réellement révolutionnaire, que seule la nouvelle culture de la « classe ouvrière » aurait pu faire. En cela, Hobsbawm n’était peut-être pas très loin des positions du Parti communiste ou de certains de ses membres.

Conclusion

  • 46 Chibber 2013.

36Lorsqu’on discute de Gramsci dans les sciences sociales aujourd’hui, ses idées sont souvent évoquées dans les débats autour du postcolonialisme. Les termes dans lesquels ces idées sont traitées sont donc ceux qui émergeront dans l’anthropologie politique et la théorie critique à partir des années 1970. Avec le succès international des traductions de l’œuvre gramscienne, le rapport à Gramsci perdra un petit peu sa dimension révolutionnaire : l’accent ne sera plus mis sur le potentiel proprement révolutionnaire des masses populaires, mais plutôt sur les capacités de résistance et d’autonomie des groupes subalternes, souvent dans une perspective culturaliste qui opposerait le monde colonial et postcolonial à l’Occident. La vulgate postcoloniale simplifiera la lecture gramscienne de la subalternité, pour la réduire à des oppositions culturelles, parfois même ontologiques, entre pensée occidentale et pensée non-occidentale46. Entendue comme produit du colonialisme européen, d’ailleurs, l’anthropologie se verra ainsi, à partir des années 1970, critiquée dans ses fondements épistémologiques comme un savoir eurocentrique. La reconstruction des premières rencontres – et parfois aussi des occasions « manquées » – de l’anthropologie avec la pensée gramscienne entre 1948 et 1960, pourtant, nous a montré qu’une certaine anthropologie, quoique parfois minoritaire, avait déjà opéré ce type d’autocritique, en ciblant le positivisme anhistorique de la discipline et sa contribution au système colonial, y substituant des perspectives historicistes, dynamistes et conflictuelles et un intérêt non pas pour l’ordre social, mais pour les tensions inhérentes à des systèmes inégalitaires et des rapport de domination. En dépit des excès « populistes », dus à l’époque par l’enthousiasme d’intellectuels radicaux pour l’entrée définitive des masses sur la scène de l’histoire, les expériences de renouvellement de l’anthropologie dans ce sens avaient d’ailleurs l’avantage, par rapport aux visions postcoloniales parfois trop figées et culturalistes d’aujourd’hui, de reconnaître une similitude – et donc peut-être une base d’alliance – entre les mondes populaires et les classes subalternes des sociétés européennes et des sociétés du Tiers monde : elles nous restituaient pour les unes comme pour les autres leurs historicités multiples, leurs tensions internes et leur dynamisme donné par des aspirations équivalentes d’émancipation populaire. Ce rapprochement entre les mondes subalternes et populaires des « nations hégémoniques » et des « peuples opprimés » du Tiers monde était peut-être rendu possible par l’intermédiation du cas italien, pays « européen » certes, mais en prise avec la construction toujours inachevée d’un « peuple-nation » à l’image du monde en voie de décolonisation. Et ce n’est pas par hasard que c’est la pensée de Gramsci, développée à partir de l’analyse de ce contexte italien, qui a permis de tenter de penser ces mondes populaires et subalternes pluriels à la fois dans leurs spécificités et dans leurs similitudes, avec l’ambition d’une « traduction » réciproque de leurs expériences et de leur « culture » dans une politique commune d’émancipation.

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Notas

1 Cet article est l’un des fruits d’une recherche conduite en 2016 en tant que Chercheur résident auprès de l’École française de Rome sur les liens entre l’anthropologie et la pensée gramscienne, dans le cadre d’un plus large programme de recherche autour du « populaire » impliquant l’EFR, l’EHESS, l’Association internationale Ernesto De Martino, la Fondation Institut Gramsci de Rome et d’autres partenaires scientifiques. Le séjour à Rome et la recherche ont été financés grâce au programme « Soutien à la mobilité internationale » de l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS et de l’EFR.

2 Srivastava et Bhattacharya 2012.

3 Kurtz 1996, Ortner 2006.

4 Voir la première édition italienne des Cahiers de prison en 1948-1951, sous la direction de Felice Platone. Les renvois aux Cahiers dans cet article font référence à la deuxième édition Gramsci sortie en 1975 et dirigée par Valentino Gerratana, comme cela est désormais de coutume dans les études gramsciennes.

5 Cahier 25 § 2.

6 Cahier 25 § 4, voir aussi Cahier 3 § 15-18.

7 Cahier 1 § 27, Cahier 25 § 8.

8 Ciavolella 2016a.

9 Cahier 10 Partie I § 6-7 et Cahier 10 Partie II §10, voir également Thomas 2009.

10 Cahier 13.

11 Cahier 1 § 119, Cahier 19 § 28 et Cahier 21 § 5.

12 Liguori 2015.

13 Cahier 5 § 4.

14 Thomas 2015.

15 Cahier 3 § 14.

16 Ciavolella 2016b.

17 De Martino 1953, p. 318-322.

18 De Martino 1949.

19 Asad 1973, Copans 1975.

20 De Martino 1951a.

21 De Martino 1951a.

22 De Martino 1951a, 1951b, 1951c.

23 De Martino 1951b.

24 Cahier 3 § 48.

25 Lanternari 1997.

26 Lanternari 1954, Giarrizzo 1954.

27 Fortini 1950. Dans des revues comme Il Politecnico ou l'Avanti !. Franco Fortini, par exemple, critiquait la démologie comme une science primitiviste de l’irrationnel. 

28 Severino 2003. 

29 Cité dans l’article « Convegno del libro popolare », Emilia, 9, I, 1950, p. 303.

30 Petrarca 2013.

31 Zene 2015.

32 Fabre et Massenzio 2013, Mary 2013. 

33 Balandier 1953, Desroche 1973.

34 Crézégut 2011.

35 Hobsbawm 1961.

36 Hobsbawm 1959a.

37 Hobsbawm 1959b.

38 Grâce à ce séminaire et à Gluckman, Primitive Rebels sera publié chez Manchester University Press.

39 Cohn 1957.

40 Worsley 1957a. La traduction italienne de ce livre apparaîtra en 1961 chez Einaudi, dans une collection de sciences sociales qui reprenait la responsabilité des ouvrages anthropologiques qui avait été, dans l’immédiat après-guerre, de De Martino et Cesare Pavese, et qui était dirigée par Raniero Panzieri, socialiste de gauche, camarade politique de De Martino à Bari. Dans sa préface à l’édition italienne de son ouvrage, Worsley remerciait Panzieri et se disait heureux de cette publication en Italie, l’histoire du monde populaire du Sud italien n’étant, selon lui, pas très différente de celle des peuples colonisés. La même année, d’ailleurs, la version italienne de Primitive Rebels d’Hobsbawm était déjà prête pour paraître dans la même collection, mais la publication sera retardée jusqu’à 1966.

41 Worsley 1964.

42 Worsley 1957b.

43 Sur l’histoire de la réception et de la traduction de Gramsci dans le Royaume-Uni, voir Boothman 2005 et Boothman, Giasi et Vacca 2015.

44 Hobsbawm 1960.

45 Ginzburg 2013, p. 168. Selon certains spécialistes de la tradition gramscienne que j’ai interviewés à ce propos, Hobsbawm aurait négligé le travail de De Martino dans la mesure où son marxisme était plutôt proche, dans le panorama italien, de la position officielle du Parti communiste insistant sur le besoin pour les masses populaires d’un passage à la politique et donc opposée à ce qui semblait un folklorisme populiste ruraliste de l’anthropologue.

46 Chibber 2013.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Riccardo Ciavolella, « L’émancipation des subalternes par la « culture populaire ». La pensée gramscienne et l’anthropologie pour appréhender l’Italie de l’après-guerre et le Tiers monde en voie de décolonisation (1948-1960) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En línea], 128-2 | 2016, Publicado el 27 octubre 2016, consultado el 23 noviembre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2947 ; DOI : 10.4000/mefrim.2947

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Autor

Riccardo Ciavolella

CNRS, Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain, IIAC (CNRS, EHESS) - riccardo.ciavolella@ehess.fr

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