Navigazione – Piano del sito
Le genre, une nouvelle approche du fait religieux

Genre, controverses religieuses et direction spirituelle : l’affaire Charlotte Dubois (Paris-Sedan, 1630)

Daniela Solfaroli Camillocci

Riassunti

Cet article présente quelques hypothèses de recherche sur la direction spirituelle des fidèles réformés dans l’espace francophone entre XVIe et XVIIe siècles. Il se situe à la croisée de deux questions d’ordre historiographique et interprétatif, celle des conséquences de la Réforme sur la vie religieuse des femmes et celle de la piété et de la spiritualité protestantes. Il participe des nouvelles approches de l’histoire culturelle en assumant pleinement une analyse en termes de genre pour mieux saisir les dynamiques sociales du conflit confessionnel. Cette perspective d’étude sera illustrée tout d’abord à partir des orientations récentes de la recherche. Elle sera ensuite éclairée par l’analyse d’un écrit polémique concernant le cas d’une femme huguenote de la communauté parisienne de Charenton, qui abjure la religion vers la fin des années 1620 et qui finalement revient à sa première confession de foi.

Inizio pagina

Testo integrale

Introduction. La subjectivation des femmes à l’époque confessionnelle : interprétations et débats

  • 1 Wiesner-Hanks 2003, p. 102.
  • 2 Kelly 1994; cf. Herlihy 1985, qui répond à cette question en soulignant l’importance de la « renai (...)
  • 3 Cf. Roper 1989 ; Roper 1994 ; Karant-Nunn 1998. Pour d’autres références bibliographiques voir Wie (...)
  • 4 Cf. parmi d’autres, Hufton 1996; Zarri 2000 ; Pomata et Zarri 2005 ; Harris – Roper 2006 ; Zarri 2 (...)

1Aborder la vie religieuse des femmes pendant le conflit confessionnel, en se dégageant de la question de ce que les différentes Églises ont « apporté » aux femmes, n’est pas aisé, comme le remarquait l’historienne Merry Wiesner1. Cette problématique représente l’une des réponses possibles à la question « did Women have a Renaissance ? » posée par Joan Kelly, qui a participé de l’institutionnalisation de l’histoire des femmes et du genre en tant que discipline2. Depuis, un nombre croissant de recherches et de contributions ont remis en question des lectures historiographiques opposées amenant les chercheurs et les chercheuses à s’interroger prioritairement sur le lien entre Églises et modernité d’une part et, d’autre part, à souligner inlassablement la contribution des Églises – protestantes et catholique romaine – à la construction d’un cadre patriarcal rigide et fermé. Ainsi, à titre d’exemple, les recherches sur l’Allemagne luthérienne ont montré que la permanence, voire le renforcement, des structures patriarcales des villes adhérant à la Réforme, invalident son interprétation comme un vecteur de changement de la condition féminine3. Ces travaux d’histoire sociale réagissent aux approches qui relèvent le rôle joué par la culture protestante dans l’émancipation des femmes afin de souligner le lien entre Réforme et modernité. D’autre part, en se tournant vers l’espace confessionnel catholique, les recherches sur les monastères de femmes ont renouvelé l’interprétation des institutions religieuses féminines à l’époque de la Contre-réforme4. Par conséquent, il est désormais difficile d’envisager la vie monastique selon la seule perspective du renfermement social ou de l’éloignement mystique. En contournant les limites et au-delà des contraintes et des censures, dans les cloîtres post-tridentins les religieuses pouvaient arriver à affirmer activement leur charisme face aux supérieurs et à la hiérarchie ecclésiastique.

  • 5 Davis 1975 ; Davis 1976 ; Wiesner-Hanks 1986 ; Wiesner-Hanks 1988 ; Diefendorf 1989 ; Kalos 1993 ; (...)
  • 6 Cf. cependant les perspectives différentes sur les femmes et la Réforme adoptées par Jenkins Blais (...)

2Suivant les traces des études pionnières de Natalie Zemon Davis sur les dynamiques du choix religieux des femmes en France au début des guerres de religion, un constat s’impose5. À une époque où les identités religieuses sont fortement politisées, les changements de l’ordre institutionnel ainsi que les controverses et les guerres orientent non seulement la construction intellectuelle et théologique autour de la fonction des femmes dans la société, mais ils contribuent également à modifier les équilibres sociaux des relations de genre. Dès lors, les marges de manœuvre possibles pour les femmes peuvent être envisagées et interrogées d’un côté et de l’autre de la frontière confessionnelle6.

3Dans l’histoire du conflit entre catholiques et protestants, une perspective comparative des confessions s’avère utile, pour autant qu’elle ne soit pas sous-tendue par la recherche des éléments de « modernité », voire de supériorité d’une Église sur une autre. La réflexion sur la spécificité des relations de genre, dans leurs espaces confessionnels respectifs, mérite à cet égard une attention particulière. En suivant cette perspective, les recherches intégrant le genre dans l’analyse des échanges ou des rapports de force entre individus et collectivités offrent une perspective sur l’agentivité des femmes, c’est-à-dire la façon dont des femmes ont utilisé, le cas échéant, la possibilité d’orienter voire de contraindre les institutions ainsi que leurs réseaux sociaux et familiaux à répondre à leurs besoins, demandes et/ou attentes. Autrement dit, la perspective de genre éclaire la subjectivation des femmes par le biais de la religion.

  • 7 Ranft 1994 ; Ranft 2000 ; Zarri 2004 ; Bilinkoff 2005. Cf. aussi l’ouvrage en plusieurs volumes co (...)
  • 8 Weber 1992; Weber 2000.
  • 9 Zarri 1996; Panizza 2000 ; Zarri 2009.
  • 10 Conrad 1999 ; Diefendorf 2004 ; Heal 2007.
  • 11 Poutrin 1995 ; Vicente et Corteguera 2003 ; Diefendorf 2004 ; Strasser 2004 ; Dinan 2006 ; Mazzoni (...)
  • 12 Veit 1992 ; Veit 2000.
  • 13 Mentzer 2001 ; Pollman 2010 ; Lipscomb 2010.

4Les modèles de comportement et les représentations symboliques, la direction spirituelle7, ou encore la « rhétorique du féminin »8, ainsi que la production éditoriale religieuse9, offrent, quant à elles, une clef pour interpréter le caractère genré des dispositifs normatifs des Eglises. Le plus souvent, elles témoignent également des stratégies d’affirmation régissant l’implication des femmes dans le débat théologique et la confrontation confessionnelle10. En ce qui concerne l’espace confessionnel catholique, les recherches sur les cercles spirituels en Italie, les fondations religieuses en Allemagne, aux Pays-Bas et en Espagne, ainsi que l’apostolat des dévotes en France, ont souligné le rapport complexe des femmes aux hiérarchies institutionnelles11. Pour l’Allemagne luthérienne, l’étude des pratiques religieuses familiales montre que, contrairement au modèle couramment proposé, celui d’une « Église domestique » dirigée par le père, au XVIIe siècle l’exercice de piété au quotidien revient aux femmes de la maison12. Il faut par ailleurs relever la nouveauté des recherches sur l’agentivité des femmes confrontées aux dispositifs disciplinaires des Églises réformées en France et aux Pays-Bas13.

5Cet article se concentre sur un ouvrage polémique publié en 1630 pour montrer comment le récit d’une conversion féminine vient éclairer les débats historiographiques sur le genre dans le contexte des conflits confessionnels en France. Dans un premier temps, la question de la direction spirituelle, dans son rapport problématique à la Réforme sera examinée. Ce sont ensuite les modalités d’encadrement des fidèles qui seront analysées, afin de mieux saisir les enjeux de la « vraie » conversion de Charlotte Dubois, une « honnête femme » de l’Église réformée de Paris.

Réforme protestante et direction spirituelle : un binôme problématique ?

  • 14 Arnold – Decot 2002.

6La question de la vie religieuse des femmes dans les milieux protestants est indissociable de l’examen de la culture spirituelle de la Réforme, avec ses formes pratiques aussi bien que ses représentations symboliques. Cependant, piété et dévotion ne sont pas des objets d’étude neutres. En témoigne l’introduction d’un ouvrage collectif traitant des effets de la Réforme sur la piété et la spiritualité14. Les éditeurs du recueil y expriment la nécessité de définir préalablement une notion historique de piété – dans le sens de foi vécue par les fidèles et inspirée par une spiritualité spécifique – qui soit compatible avec la distanciation critique, voire le rejet, suscitée par la Réforme vis-à-vis des pratiques traditionnelles de piété et de la notion de dévotion elle-même.

  • 15 Ce processus de détachement historique surgit du protestantisme libéral du XIXe siècle : cf. Gross (...)
  • 16 Marlin 1886. Cette difficulté vis-à-vis de la figure de Calvin est visible encore dans des publica (...)
  • 17 Guillemain 2007.
  • 18 Benoît 1940 ; Benoît, 1947.
  • 19 Cf. entre autres De Felice 1898 ; Pannier 1911. Découle encore de cette perspective l’étude de Rim (...)

7Le sentiment des éditeurs quant à la nouveauté et, implicitement, à la difficulté de leur approche est légitime. L’historiographie protestante classique présuppose la vision d’une spiritualité tournée vers l’intérieur, où le rapport entre fidèle et divin ne nécessiterait pas forcément des pratiques extérieures de piété ni de médiateurs spirituels. Cette interprétation de la Réforme met en avant le fait que l’exercice religieux communautaire – les assemblées de culte, le chant des psaumes et les prières – serait épuré d’accessoires rituels ; la prédication viserait à encourager une expression intériorisée de la foi15. De la même manière, les recherches sur Calvin en tant que « directeur spirituel » mettent surtout en valeur son profil humain ; elles ont cherché à réhabiliter l’image négative du réformateur née d’une construction biographique qui, sur le plan historique, doit beaucoup à la légende noire sur les « pères fondateurs » de la Réforme16. Dès les années 1930, l’encadrement individuel des fidèles de la part des ministres a pourtant fait l’objet d’une réflexion théologique et historique portant sur la légitimité d’une « direction » des âmes17. Toutefois, les travaux des historiens de la spiritualité de ces années, tels Jean-Daniel Benoît, n’ont pas suscité un véritable courant d’études18. On pourrait observer que si la notion de « direction de conscience » semble porter en elle une perspective catholique sur la cure d’âmes, c’est surtout en raison du fait que la culture libérale du XIXe siècle s’est finalement réappropriée des représentations opposées des pratiques protestantes et catholiques propagées par les controverses confessionnelles, en les réactivant sur le plan historiographique. Par conséquent, les études historiques classiques sur les communautés réformées en France nient implicitement l’idée d’une direction individuelle des fidèles, en soulignant le caractère collectif de la pratique religieuse encouragée dans les Églises, avec une priorité donnée à la lecture de la Bible et au chant des psaumes19. De leur côté, l’histoire de la théologie et l’histoire des idées, en privilégiant l’étude des doctrines, ont souvent sous-estimé les enjeux intellectuels de la pédagogie religieuse, des ouvrages de piété et de divulgation théologique. L’homilétique et la production destinée à l’instruction des fidèles font ainsi surtout l’objet d’études littéraires ; l’analyse des ouvrages de controverse est banalisée ou limitée au contexte institutionnel et biographique des confrontations.

  • 20 Notamment par des études ponctuelles : Burkhard 1997 ; Burkhard 2000 ;  Burkhard 2004 ; Goeury 200 (...)
  • 21 Cf. Grosse, Chevalier, Mentzer – Roussel 2002 ; Grosse 2008 ; Grosse 2010.

8Bien que de publications récentes témoignent d’un regain d’intérêt pour la piété dans la culture réformée20, la direction spirituelle est en bonne partie encore à explorer en tant qu’objet d’étude historique. Elle trouve cependant sa légitimité en suivant les orientations de la recherche sur les liturgies protestantes, qui montrent la Réforme moins comme une « religion déritualisée » que comme un mouvement poussant à la réorientation rituelle des pratiques religieuses communautaires et individuelles, dans une tension critique constante à l’égard de la tradition doctrinale défendue par Rome21.

  • 22 Roussel 2004.
  • 23 Cf. Tosato-Rigo – Staremberg-Goy 2004 ; Mentzer 2006 ; Mentzer, Moreil – Chareyre 2010.

9En France, disputes théologiques et conflits disciplinaires accompagnent l’organisation des premières Églises réformées dès les années 1560, et ce dans un climat de guerre. Dès la fin des violences armées, la discipline réformée s’adapte aux nécessités sociales et politiques de la coexistence22. Les études sur les consistoires et la cure d’âmes dans l’espace confessionnel réformé européen montrent la volonté des Églises d’encadrer la foi des fidèles et de les orienter vers une « vraie » piété, et ce aussi bien dans la pratique religieuse publique que dans l’intimité des foyers23. Cet investissement des ministres et des consistoires à l’égard des comportements et des croyances s’exprime par une action double. D’une part, il y a le contrôle et la répression des manifestations ouvertement indisciplinées par le biais des censures, de la privation de la cène et de l’excommunication. D’autre part, il y a une œuvre positive d’encouragement. Les anciens et les pasteurs visent à s’assurer de la bonne conduite morale et de la fréquentation des assemblées de culte, par le contrôle périodique des foyers aussi bien que par l’exhortation à la pratique quotidienne de la prière et au maintien de l’harmonie familiale. Par ailleurs, ces études soulignent que le contrôle du comportement religieux des femmes joue un rôle essentiel dans la discipline religieuse et des mœurs tout comme dans la médiation des conflits conjugaux et familiaux.

10Au delà du degré de résistance ou d’adhésion des fidèles, des tensions et des compromis dans la mise en acte des dispositifs disciplinaires, des adaptations aux réalités locales et aux cas individuels, l’activité des consistoires témoigne tout d’abord d’une volonté institutionnelle d’encadrement spirituel. La dynamique pastorale assume les formes d’une direction religieuse des fidèles non seulement collective mais également individuelle et personnalisée.

L’encadrement des fidèles réformés : la construction pastorale d’une piété identitaire

11S’il est vrai que les actes des consistoires offrent une documentation très riche pour étudier la répression des déviances dans les comportements religieux et sexuels des réformés, il n’en reste pas moins que les sources institutionnelles se prêtent moins à être interrogées sur l’aspect positif de la direction spirituelle. Dans les Églises étaient prévues des formes pour le suivi religieux individuel : les visites à domicile des malades, l’admonestation dans le cadre de la confession individuelle des péchés ou de la discipline publique des mœurs. Mais nous ne savons pas grand-chose sur ces « antichambres » des consistoires, où les fidèles appelés à comparaître étaient par la suite admonestés en privé par un ministre avant d’être congédiés. La modalité des visites des pasteurs et des anciens au domicile de leurs paroissiens, ainsi que la pratique de la confession individuelle des péchés restent peu connues, notamment en raison du silence des sources disciplinaires à ce propos.

  • 24 Voir Simon Goulart 1591 ; Simon Goulart 1609.
  • 25 Pierre Du Moulin 1625.
  • 26 Charles Drelincourt 1666 ; cf. Préface, p. **** [1r].
  • 27 Tel est le cas de Jean Taffin 1606. Sur la production d’ouvrages catholiques de piété en France cf (...)
  • 28 Pour les références de Drelincourt concernant son travail de pasteur, dont il tire les modèles de (...)
  • 29 Charles Drelincourt 1651. De cet ouvrage on compte 20 éditions entre 1651 et 1700 ; cf. Burkhard 2 (...)

12Dès lors, il faut chercher ailleurs que dans la documentation institutionnelle, et s’intéresser aussi à l’ensemble de la littérature religieuse : les ouvrages à caractère pédagogique, les recueils de prières, de sermons et de méditations, les manuels de consolation pour les souffrants et les artes moriendi. Des sondages faits sur les ouvrages spirituels de Simon Goulart, Jean Taffin, Pierre Du Moulin et Charles Drelincourt, qui sont plusieurs fois réimprimés entre la fin du XVIe siècle et le XVIIe siècle, fournissent des renseignements utiles sur les modèles de vie proposés aux lecteurs et sur la direction spirituelle des fidèles. L’intérêt est d’autant plus grand quand ces auteurs construisent des propositions pastorales sur la base de leur expérience. C’est néanmoins une lecture qui pourrait se révéler décevante à première vue pour ce qui est des renseignements concernant le genre des fidèles en tant que destinataires et/ou lecteurs des ouvrages24. Le langage de ces textes est souvent neutre, c’est-à-dire masculin. Du Moulin, par exemple, dans son Instruction pour les malades commence toujours ses discours par « Monsieur ! ». Dans le cas d’un modèle de discours pour la consolation des proches et des amis prononcé au retour d’un enterrement, il propose toutefois la référence à un défunt et, entre parenthèses, à une défunte éventuelle25. Charles Drelincourt, de son côté, prévient, au début de la première édition de ses Visites charitables, qu’il emploie toujours dans son discours des appellatifs masculins afin de ne pas alourdir son écrit par la double référence aux fidèles hommes et femmes26. Par ailleurs, les modèles d’exhortation spirituelle présentés dans ces manuels, qui s’adressent prioritairement à des pasteurs, ne mentionnent pas explicitement le statut social des fidèles. Ils ne visent que rarement aux « états de vie », un procédé pédagogique qui est en revanche bien représenté dans le livre religieux catholique27. Des thèmes genrés de consolation n’apparaissent que tardivement, témoignant ainsi d’un vide que certains auteurs, tel Drelincourt, ont finalement songé à combler. L’histoire éditoriale des Visites charitables est significative : l’ouvrage, qui en 1666 propose 12 visites, a été par la suite augmenté par son auteur, notamment – affirme-t-il – sur la base de sa pratique auprès des fidèles. Dans sa version définitive, l’ouvrage propose 61 visites, qui présentent en sus des modèles de consolation s’adressant spécifiquement à des femmes28. Drelincourt fournit entre autres des modèles de visite à des femmes à l'occasion d’un accouchement difficile ou qui viennent de perdre leurs enfants, à des veuves, à des épouses affectées par l’apostasie d’un conjoint. Les Visites charitables, ouvrage de maturité de Drelincourt, découle donc directement de l’expérience pastorale d’un auteur qui est, de son côté, spécialisé notamment dans le suivi spirituel des malades. Son manuel de préparation à la mort, Les consolations de l’âme fidèle, a été un véritable « best-seller » de l’époque29.

  • 30 Cf. Zarri 2009 ; Von Tippelskirch 2011.

13Il faut remarquer que plusieurs ouvrages ici mentionnés présentent des lettres de dédicaces adressées à des femmes. De la même manière que dans la littérature spirituelle catholique contemporaine30, la formulation de ces préfaces montre que la littérature de piété réformée cible avant tout un public féminin ; il est donc légitime de penser que cette donnée ait influencé le choix des arguments  et des modèles de spiritualité proposés.

  • 31 Baldwin 1988.

14Un aspect intéressant de ces ouvrages est la référence aux relations conflictuelles au sein de la vie familiale. Déjà Calvin dans ses sermons soulignait les difficultés des relations entre époux. Face à des conflits conjugaux qu’il estime être engendrés par la condition de péché commune aux hommes et aux femmes après la chute, il faisait appel à un sentiment commun de repentance. La recherche d’un modus vivendi dans le mariage doit être un impératif d’ordre spirituel pour les « vrais » fidèles 31.

  • 32 Cf. des études de cas ponctuels : Labrousse 1996, p. 96-112 ; Sauzet 1996 ; Luria 2005, notamment (...)
  • 33 Pierre Du Moulin 1659.

15Dans la France de la fin du XVIe siècle, des normes régissaient la coexistence religieuse et notamment les mariages entre catholiques et huguenots32. La présence de foyers mixtes n’était pas sans conséquence sur le plan confessionnel et inquiétait les pasteurs. Quant aux consistoires, ils s’occupaient bien sûr de réprimer les déviances engendrées par le contact quotidien avec la religion de l’autre dans la vie familiale ou en raison de la proximité sociale entre catholiques et réformés. Ainsi, au XVIIe siècle, la question des mariages « bigarrés » place les ministres face à des situations difficiles, comme le montre encore un sermon de Pierre Du Moulin contre « les mariages illicites » qui met en scène le ménage quotidien entre deux époux de religion différente. Des visions opposées de la foi et du salut, et par conséquent des avis inconciliables sur la pratique religieuse et sur l’éducation des enfants, ne peuvent que pervertir, à son avis, l’esprit du mariage en tant que compagnonnage spirituel33.

  • 34 Cf. 1 Pierre 3, 1 ; Jean Taffin 1606, p. 183.

16La fréquence de ces situations et par conséquent son intégration dans la pratique pastorale, est soulignée dans les manuels de dévotion de l’époque, tels le Traité de l’amendement de vie de Jean Taffin, ministre de l’Église wallonne d’Amsterdam. Dans ce traité, qui connaît plusieurs éditions au XVIIe siècle, on constate que la « coexistence » avec un conjoint de foi différente fait partie des devoirs communs aux mariés. En se fondant sur la première épître de saint Pierre, Taffin affirme que la femme se doit de rester soumise à son époux de foi contraire, tout en tentant de le convertir par une « sainte et vertueuse conversation »34.

  • 35 Pierre Du Moulin 1624, p. 12-20.
  • 36 Pierre Du Moulin 1659, p. 41-50, cf. notamment p. 46.
  • 37 Ibid., p. 56.

17Plus en général, quand les auteurs s’arrêtent sur les conséquences spirituelles négatives de la confrontation confessionnelle, leurs exhortations sont inspirées de la vie quotidienne des fidèles. Ainsi, Pierre Du Moulin critique dans le détail les expressions respectives de la vanité des hommes et des femmes35. En écrivant pour le public parisien et aussi pour des fidèles de la cour, Du Moulin décèle parmi les causes de l’affliction de son Église, le refroidissement, chez les réformés de diverses conditions sociales, de la spiritualité de la vie quotidienne. La profession ardente de la foi – par l’exercice de la charité, par la discipline du corps, des vêtements et de la conversation – devrait être un témoignage quotidien de fidélité chrétienne à l’Évangile face aux « ennemis », afin que la « superstition » de ceux-ci – écrit-il – « ne soit beaucoup plus ardente qu’en nous la vraye religion » et que leur « devotion aveugle » ne fasse « le procez à notre irreverence »36. D’où son éloge de la force morale dont témoignent les femmes dans les martyrologes. Leur courage exemplaire, face à des souffrances physiques que la nature féminine n’est pas censée supporter, montre que l’affliction endurée pour cause de la religion est une marque d’élection37.

  • 38 Sur cet aspect cf. notamment Houdard 2010.
  • 39 Ibid., p. 94-99 ; il s’agit d’un exercice utile « à la perseverance ».
  • 40 Pierre Du Moulin 1659, p. 147 critique la prière et la spiritualité monastiques produisant « des m (...)
  • 41 Pierre Du Moulin 1624, p. Aiiiv : « Nous n’appellons point Jesus Christ le Dauphin du Ciel. Nous n (...)
  • 42 Cf. Ibid. et Pierre Du Moulin 1659 ; cf. aussi Nicolas Vedel 1628.

18Cette référence de Du Moulin à la littérature hagiographique d’inspiration protestante met en lumière le recoupement entre controverse et spiritualité. À l’époque du plein essor de l’orthodoxie théologique réformée, époque qui est également marquée par l’effervescence de l’apostolat religieux et missionnaire catholique, la spiritualité ne saurait être qu’engagée sur le plan confessionnel38. Tout comme dans les ouvrages de controverse les appels polémiques se mélangent aux exhortations à la conversion des hérétiques ou à la repentance des idolâtres, dans la littérature de piété c’est l’expression parfois polémique du sentiment identitaire qui nourrit une spiritualité ouvertement militante. D’où cette idée de la controverse comme une modalité de l’exercice spirituel que l’on peut déceler chez Du Moulin39. Entre 1599 et 1620 ce ministre, ensuite professeur de théologie à Sedan, est l’un des principaux protagonistes des controverses publiques engagées à Paris autour de la question de la « vraie » Église et de la vocation légitime des pasteurs. Les thèmes privilégiés dans ses ouvrages de piété sur la prière du vrai fidèle et la vanité du monde découlent également d’un regard critique porté sur une pratique religieuse « autre », celle catholique, qu’il considère comme la manifestation d’une fausse piété40, une dévotion « à la mode » car charnelle et non pas spirituelle, tant chez les hommes que chez les femmes41. La spiritualité à caractère identitaire affirmée par Du Moulin est cependant sensible au risque représenté par la faiblesse humaine qui oblige les fidèles à se confronter constamment à leur état de péché. Sa réflexion sur la fragilité de l’esprit s’arrête ainsi sur la « tentation » de l’apostasie, qui naît des « convoitises » et des appels d’un monde « selon la chair », où le succès économique et l’affirmation sociale sont souvent subordonnés au changement de confession. D’autre part, le ou la fidèle doit encore faire éventuellement face à l’altérité au sein même de sa famille, dans le cas des mariages mixtes ou de l’apostasie qui suit la conversion éventuelle au catholicisme des fils et des conjoints42.

19Ces motifs d’affliction identitaire expliquent la volonté des pasteurs de s’attribuer un rôle de direction, afin d’éviter les risques de pollution spirituelle de la pratique religieuse découlant de la coexistence au quotidien. Le corps ecclésiastique joue un rôle central dans l’organisation communautaire des réformés en France, parce qu’il oriente la réflexion théologique et fait face aux controverses confessionnelles. Plus encore, il s’oppose à toute agression de l’ordre identitaire. La lecture des ouvrages de piété à la lumière de la controverse confessionnelle et des problèmes disciplinaires des communautés réformées permet ainsi de mieux comprendre l’appréhension par les Églises des expressions d’infidélité et des conflits familiaux surgissant des changements de confession.

20Le risque de l’apostasie influence le discours spirituel sur les relations de genre et, par conséquent, la manière de réinterpréter les modèles de comportement religieux dans les ouvrages de piété. Il soulève la question du public visé par ces textes, qui nous semblent parfois anodins. Ils étaient pourtant parlants pour leur public des foyers huguenots – des lectrices et des lecteurs plongés dans un climat de confrontation confessionnelle, où l’exercice religieux personnel s’accompagnait forcément d’un regard critique envers une dévotion « autre », qui pouvait être celle des voisins, voire même d’un membre de la famille ou d’un proche. Quels renseignements pouvons-nous tirer de ces ouvrages quant au rôle des pasteurs dans la direction spirituelle des fidèles, direction qui paraît au centre des préoccupations présidant à la construction des communautés réformées ? On peut essayer de lire les témoignages concernant l’action des pasteurs en les confrontant aux lieux et moments privilégiés de leur ministère : les visites aux malades, les admonestations privées, les correspondances spirituelles, l’accompagnement dans la prière et l’écoute de la confession des péchés. L’affaire concernant l’apostasie d’une femme réformée habitant à Paris, qui est relatée dans un récit de conversion, éclaire les aspects identitaires de cette direction spirituelle et sa dimension de genre.

Doutes et résistances : la ‘vraie’ conversion de Charlotte Dubois

  • 43 Charles Drelincourt et Pierre Du Moulin 1631 ; Ibid., Pierre Chouët, 1649.
  • 44 Ibid., p. 16.

21Le cas de cette « honneste femme » de la rue des Anges à Paris, dans le faubourg de Saint-Germain, est raconté par le pasteur Charles Drelincourt dans un écrit polémique publié sous la forme d’un échange de lettres avec Pierre Du Moulin, qui avait été pasteur à Charenton et résidait désormais à Sedan. Les textes de cette correspondance sont imprimés à Sedan et puis à Genève, sous forme de plaquette43. Charlotte Dubois, épouse du sieur Aubé, est « estimée pour sa piété » dans son entourage – écrit Drelincourt à Du Moulin – en raison du fait que dans « un corps languissant loge un esprit relevé au-dessus de sa condition ». Cependant, confinée à la maison à cause d’une maladie, elle « se laissa emporter aux sollicitations pressantes de quelques dévotes et par infirmité abjura la religion » entre les mains du père jésuite Alexandre Regourd, qui avait été introduit dans son domicile au cours des visites de ces femmes44.

  • 45 Ibid., p. 18.
  • 46 Ibid., p. 19.

22Après avoir gagné la confiance de la malade nouvellement convertie, le jésuite entreprend de la confirmer dans sa décision, qui avait suscité une grande impression publique. Mais suite à son abjuration, Charlotte Dubois est frappée par une angoisse spirituelle inconnue auparavant et par un sentiment violent de contrition. Drelincourt remarque ainsi qu’à la malade « échappe souvent de dire à ses nouveaux docteurs qu’elle ne peut oublier les sainctes consolations qu’elle a receues de la visite des pasteurs et des prières qu’ils ont présentées à Dieu pour elle au plus fort de son angoisse »45. Afin de répondre à ses doutes, qu’il dénonce comme des tentations du diable, Regourd présente à Charlotte Dubois « une face d’ange » : un ancien ministre réformé qui venait de se convertir au catholicisme, monsieur de Villeneuve. Celui-ci, « qui a la façon assez douce, le discours fluide, et qui contrefait le dévot », entre en familiarité avec elle et poursuit l’œuvre de catéchèse du père jésuite. Ses « beaux discours – raconte Drelincourt – faits à plaisir, embarrassèrent cette femme du commencement, et formèrent quelque scrupule en son esprit : mais ils n’eurent pas la force de la persuader. Car au fonds elle trouve que son ame demeure vuide de consolation »46. Après un conflit intérieur, Charlotte Dubois interprète son angoisse et son remord comme un signe du jugement divin pour son apostasie et finalement comprend qu’à cause de son abjuration elle n’appartient plus à Dieu. La « pauvre femme » souhaiterait revenir publiquement à l’ancienne foi, mais craint une accusation d’inconstance. Dès lors, elle écrit en secret à ses anciens pasteurs, Drelincourt lui-même et Jean Daillé.

  • 47 La duchesse de La Trémouille joue un rôle essentiel dans le récit de Drelincourt. Dans le billet q (...)

23Touchée par les consolations spirituelles reçues par leurs réponses, Charlotte Dubois garde néanmoins quelques doutes d’ordre théologique, doutes qui lui ont été suscités par ses convertisseurs. Elle interroge à plusieurs reprises les pasteurs, qui lui répondent individuellement par écrit, en l’exhortant à la repentance et à se retourner à nouveau vers Dieu pour en recevoir consolation. Charlotte Dubois reçoit des membres de la communauté réformée, qui lui transmettent les messages des ministres ; elle écrit encore pour remercier les pasteurs d’avoir soulagé son angoisse spirituelle par leurs lettres et leur demande de la visiter. Entre-temps, elle continue à recevoir dans sa maison des catholiques, et surtout l’ancien ministre Villeneuve. Mais le pasteur Drelincourt, qui nourrit des soupçons concernant l’identité de Villeneuve, arrive enfin à le démasquer. La confrontation entre le pasteur et son ancien collègue est racontée amplement dans le pamphlet, qui souligne tous les détails dramatiques de ce véritable coup de théâtre. Lors d’une visite à la malade et au cours d’un échange personnel très tendu dans sa chambre, Drelincourt confond le soi-disant ministre en présence de Charlotte Dubois elle-même et d’un autre témoin, une servante catholique. Villeneuve est ainsi démasqué : il s’appelle en fait Emery de l’Isle et loin d’avoir été ministre pendant plus de vingt ans, il est le récollet défroqué qui, quelque temps auparavant, s’était converti à la foi réformée en Poitou et avait été envoyé à Sedan par l’Église de Mirabeau. Arrivé malade, il avait été visité par Pierre Du Moulin, qui s’était entretenu plusieurs fois avec lui. Une fois rétabli et après avoir reçu une somme d’argent qu’il attendait du Poitou, de l’Isle était parti pour Paris, où il s’était fait passer pour ministre en utilisant les lettres de présentation que Du Moulin lui avait fournies à l’intention de ses collègues parisiens. Il s’était par la suite (re)converti au catholicisme sous le faux nom de Villeneuve et, grâce à la résonance publique donnée à son abjuration, s’était bien intégré dans le réseau dévot du jésuite Regourd, qui l’utilisait comme un témoignage vivant de son œuvre d’apostolat et de direction spirituelle, avec pour but la conversion des huguenots. L’écrit de Drelincourt se termine par le récit de la réconciliation de Charlotte Dubois et par une réflexion sur les troubles de ces années difficiles, avec une dénonciation des stratégies illicites de conversion. La réponse de Du Moulin, beaucoup plus brève, contient des précisions concernant le passage d’Emery de l’Isle par Sedan et de son départ pour Paris ; elle est imprimée surtout comme pièce à conviction, de la même manière que Drelincourt reproduit plusieurs passages d’autres correspondances sur cette affaire: une lettre du consistoire de l’Église de Mirabeau en Anjou, qui nie avoir jamais eu Villeneuve comme ministre, quelques extraits des lettres de Charlotte Dubois aux ministres et à Regourd ainsi qu’un témoignage sous forme de billet écrit par la duchesse de La Trémouille à l’intention du ministre Daillé47.

  • 48 Le contexte familial et politique de ce cas célèbre de conversion (1628) est analysé par Luria 200 (...)
  • 49 André Rivet et Charles Drelincourt 1629.
  • 50 Alexandre Regourd 1630 ; Jean Mestrezat 1633.

24Le témoignage de Marie de la Tour d’Auvergne, dame de la haute aristocratie française qui était alors au centre d’un cas éclatant de changement confessionnel l’affectant personnellement, la conversion au catholicisme de son époux le duc de La Trémouille48, rend explicite le but principal du pamphlet de Drelincourt. Ce dernier, qui en 1629 avait déjà publié, avec André Rivet, des lettres de consolation spirituelle adressées à la mère et à la femme du duc49, vise maintenant à délégitimer l’œuvre du père Regourd auprès de la haute aristocratie et des cercles de la cour. Pendant ces mêmes années, le jésuite est l’adversaire théologique de plusieurs ministres et théologiens réformés et parmi ses opposants figurent Pierre Du Moulin et Jean Mestrezat50. Drelincourt relance la polémique et entend inscrire son activité pastorale dans le sillage de son prédécesseur Du Moulin.

  • 51 Pendant son séjour à Paris, Pierre Du Moulin a été aussi au service de la sœur du roi Henri IV, Ca (...)

25Ce dernier avait été, pendant les années de son séjour à Paris, le protagoniste de plusieurs disputes de conversion auprès des cercles de la cour51. Lors de ces disputes, des dames étaient souvent appelées au rôle de témoins, mais elles jouaient aussi un rôle actif dans le débat. De son côté, en donnant publicité à l’affaire Dubois, Drelincourt souhaite alerter les réformés sur les risques découlant de l’apostolat des convertisseurs, tout en appelant son réseau de correspondants et ses collègues à protéger les fidèles des désordres et des perturbations. Il dénonce jésuites et moines défroqués agissant comme espions et aventuriers à des fins politiques. L’importance de la fonction des « vrais » ministres de Jésus-Christ en tant que défenseurs de la communauté est ainsi mise en valeur par la dénonciation d’une stratégie catholique de mission s’appuyant sur des pratiques douteuses de direction spirituelle.

26L’échange de lettres entre Du Moulin et Drelincourt nous renseigne sur plusieurs éléments intéressants. Tout d’abord, les deux correspondants sont en même temps des pasteurs, des professionnels de la controverse et des auteurs d’ouvrages de spiritualité. De la même manière, Jean Daillé et Jean Mestrezat, les autres pasteurs dont il est fait mention dans le pamphlet, sont des auteurs d’ouvrages de critique historique et de controverse, ainsi que des prédicateurs réputés.

  • 52 Dans sa conclusion Drelincourt se réjouit du fait qu’en lisant l’histoire de Charlotte Dubois, les (...)

27Deuxièmement, ce récit polémique, en visant à dévoiler l’imposture d’une prétendue conversion au catholicisme – celle du soi-disant ministre Villeneuve – propose en fait une lecture renversée de deux cas effectifs d’apostasie, du moins suivant l’acception institutionnelle de la démarche publique entreprise respectivement par Emery de l’Isle et par Charlotte Dubois. Dans sa relecture apologétique de l’affaire Dubois, Drelincourt ne s’arrête pas tout à fait sur la double conversion de l’ancien récollet. L’échange avec Du Moulin laisse entendre que le passage à la foi réformée du religieux n'a visé qu’à la construction de sa nouvelle identité de ministre. En revanche, la chute et repentance de Charlotte Dubois est présentée comme un véritable exemple de conversion intérieure, qui se profile dans la résistance qu’oppose la conscience de la femme à l’abjuration encouragée par le jésuite, qui l’a poussée à une conversion « fausse », parce qu’accomplie selon la chair – en raison de la peur de la maladie et de la mort – et non selon l’esprit de Dieu. Bref, polémique et piété coexistent dans le même écrit ; la dispute de conversion se termine en récit d’édification pour le lecteur réformé, sur une question qui était au cœur de l’actualité religieuse52.

  • 53 Ibid., p. 16 : « On lui porta les sacrements en grande pompe ; on lui fit des sermons jusques dans (...)
  • 54 Ibid., p. 21 : « D’un côté elle souspiroit après nos consolations, mais d’ailleurs elle voyait mon (...)
  • 55 Ibid., p. 18 : « Elle recognut par sa propre expérience que toutes les cures de ces messieurs sont (...)
  • 56 Ibid., p. 17.

28Le troisième aspect à souligner est que l’enjeu de cette controverse se situe dans le conflit entre deux modes de direction spirituelle des fidèles et entre deux visions différentes de l’encadrement pastoral. Dans la reconstruction de Drelincourt, la direction du jésuite et de son collaborateur soulage la faiblesse spirituelle de la malade par le biais d’une conversation familiale et aimable, d’une pression douce qui en fait manipule sa volonté, de l’exhibition autour d’elle de rites éblouissants qui la flattent53 ainsi que par des témoignages de conversion qui la rassurent54. Une fois seule, l’âme de Charlotte Dubois est toutefois « vide de consolation » et elle voit ainsi revenir le doute et l’angoisse intérieure55. Sa conscience la réveillant, écrit Drelincourt, elle « recognut la grande différence qu’il y a entre des gens qui se vantent de porter le grand Dieu et Sauveur entre leur doigts et ceux se contentans de nous servir de guide à Jésus Christ comme l’estoile qui apparut aux Sages »56.

  • 57 Ibid., p. 20.

29À la pratique jésuite de direction, seulement palliative pour l’âme parce que charnelle et qui n’a donc pas fait progresser Charlotte Dubois sur le plan spirituel, Drelincourt oppose l’accompagnement des pasteurs, qui offre un soutien authentique contre l’angoisse du doute. Les paroles des ministres, écrit Charlotte Dubois dans sa lettre, se sont gravées dans son âme « avec un si excellent burin qu’elles ne sortiront qu’avec elle »57. Tout en offrant le repos à sa conscience, leur œuvre de consolation (lettres, visites et prières pour elle) lui apprend à exercer sa force d’âme et le discernement intérieur. C’est en fait après leurs visites et dans la solitude – suivant en cela la consigne des pasteurs – que la femme prie Dieu « sur ce qu’elle auroit à faire ». Elle se sent finalement poussée à abjurer à nouveau, en se montrant par la suite « affermie en sa résolution » à son dernier visiteur catholique, le curé de Saint-Sulpice (qui prend congé, souligne Drelincourt, en montrant qu'il s'incline devant sa décision) et « bien marrie » avec ses coreligionnaires de ne pas pouvoir, à cause de son indisposition, témoigner publiquement de la foi retrouvée par sa participation aux assemblées du culte.

Conclusions. Identités confessionnelles, spiritualité et genre : relectures et réorientations

30La vision de la direction spirituelle découlant de cet écrit polémique à caractère exemplaire, témoigne du fait que les auteurs réformés d’ouvrages de piété construisent leurs modèles spirituels non seulement à partir d’une perspective doctrinale spécifique mais aussi par le biais d’une relecture critique de la pratique religieuse dominante et de l’activité pastorale des ecclésiastiques adversaires. Au-delà des éléments communs qu’on pourrait déceler dans le discours sur la vie des femmes chez les catholiques et chez les protestants, la réorientation confessionnelle de l’encadrement spirituel des fidèles se situe donc moins au niveau des modèles de piété qu’au niveau des pratiques et de la communication de l’expérience spirituelle. Ainsi, l’appel de la culture réformée à la conversion intérieure trouve son noyau idéal dans le thème de la résistance aux stratégies missionnaires des convertisseurs et à la tentation de l’apostasie. C’est cette voie qu’entreprennent les responsables des communautés réformées, dans les moments institutionnels prédisposés : les visites aux malades et aux mourants, la confession privée des péchés, les admonestations verbales et les lettres de consolation écrites aux fidèles affligés. Cet encadrement nécessitait sans doute une présence active et une direction effective des pasteurs. Cependant, en opposition aux formes catholiques de direction des consciences, les réformés mettent en avant la nécessaire solitude du fidèle, qui, tout en étant entouré et suivi par des membres du corps ecclésiastique, doit par moments se séparer, afin de se mettre à l’écoute de ses véritables sentiments intérieurs, comme le fait Charlotte Dubois - à la demande des pasteurs. C’est ainsi que la direction spirituelle, dans son orientation réformée, peut être présentée comme un accompagnement respectueux de l’action de la Grâce dans la conscience individuelle.

31Cet écrit témoigne par ailleurs d’une dynamique de genre qui mérite d’être explicitée. Le texte en lui-même n’entre pas dans le détail des conversations entre les directeurs (le jésuite et les pasteurs) et leur protégée et ne précise pas la condition du foyer de Charlotte Dubois, qui est parfois appelée aussi madame Aubé. Cependant le sieur Aubé, son époux, ne paraît ni dans le déroulement de l’affaire ni lors des visites. Dans l’état actuel de ma recherche, je ne sais pas si c’est parce qu’Aubé n’appartenait pas à la communauté réformée ou parce qu’il était absent de Paris, ou encore, parce qu’à cette date Charlotte Dubois était veuve. Par ailleurs, dans le pamphlet on ne fait pas mention des réactions de quelques autres membres de la famille, ni de leurs opposition ou consentement éventuels aux visites du jésuite et des dévotes, voire à celles des pasteurs auprès de la malade. De toute évidence, Charlotte Dubois est représentée comme une femme seule ou isolée de son réseau familial. La présence dans sa maison d’une servante catholique nous ramène encore au souci exprimé par la culture réformée à l’égard de la gestion problématique des relations domestiques dans des situations de coexistence confessionnelle.

  • 58 Ibid., p. 16.

32Il me semble donc que ce cas de direction spirituelle réformée dévoile son caractère crucial notamment quand les relations de genre sont lues à la lumière des tensions confessionnelles. Ainsi, parmi les éléments constitutifs de l’affaire Charlotte Dubois, il y a la présence (envahissante et agressive, selon les ministres) d’un apostolat de conversion de la part des femmes dirigées par un jésuite et s’adressant surtout – c’est le message implicite du cas dénoncé par ce pamphlet – aux couches sociales les plus faibles de la communauté réformée, les personnes seules, affligées par des maladies et en état de détresse spirituelle. Par son écrit Drelincourt entend défendre aussi la qualité de l’encadrement spirituel offert par les pasteurs de Charenton. Il note ainsi que « la chute » de Charlotte Dubois avait suscité une grande impression, car à l’occasion de sa maladie « cette femme avoit esté visitée soigneusement par les pasteurs de cette Église ». Du fait qu’elle était communément estimée pour sa piété, « nos adversaires pensoyent avoir gagné une celebre victoire »58. Suite au succès apparent de cette stratégie missionnaire, le pasteur exprime implicitement la préoccupation que la conversion d’une femme de bonne réputation soit troublante pour la communauté et qu’elle met aussi en question l’image du corps ecclésiastique local.

33Face à la logique conflictuelle de la coexistence confessionnelle, la pastorale réformée s’active donc dans une œuvre de direction spirituelle faisant appel au sentiment identitaire de chaque fidèle, qui est exhorté à assumer d’une façon solidaire la défense de la confession de foi, au-dessus de son genre lui-même et au-delà de sa condition sociale ou personnelle. D’autre part, dans sa lecture rétrospective de l’affaire Dubois, Drelincourt représente comme une marque d’élection l’expression de la force intérieure chez une femme jugée fragile, en raison de son état précaire de santé, mais plus en général de sa condition « de nature », en suivant en cela le modèle héroïque des martyrs pour la foi dans la littérature de piété réformée. Par ailleurs, c’est le dévoilement d’une détermination inattendue – et donc forcément « surnaturelle » chez cette femme – qui légitime le travail de médiation spirituelle accompli par les véritables pasteurs d’une vraie Église, face à leurs adversaires aussi bien que vis-à-vis de leur communauté.

34En somme, les pasteurs de Charenton ont dirigé Charlotte Dubois vers une affirmation forte d’identité confessionnelle, dans laquelle l’exercice domestique de la foi s’ouvre au témoignage public et par conséquent politique. Ce récit, au-delà même de la dimension apologétique donnée par son auteur à la proposition d’un modèle de « vraie » conversion, met finalement en scène une femme en train de choisir entre deux manières de direction de conscience et leurs approches différentes de la dimension spirituelle. Avant d’être amenée à répondre aux impératifs de sa conscience, Charlotte Dubois a en effet longuement sollicité le « potentiel spirituel » de deux formes rivales d’encadrement pastoral.

35Son choix est présenté comme exemplaire car il ne s’oriente pas vers la pratique religieuse dominante, mais est à contre-courant pour la France de ces années. Il suit finalement moins des besoins d’intégration sociale ou des contraintes d’ordre politique et théologique qu’il surgit d’une évaluation personnelle des deux fois opposées. En soulignant le fait que son retournement la range de toute évidence du côté de la communauté répondant mieux à ses demandes et attentes, le récit polémique de cette conversion légitime la rupture des normes sociales pour cause de religion et fournit un modèle de subjectivation féminine.

Inizio pagina

Bibliografia

Sources

Charles Drelincourt 1651 = Charles Drelincourt, Les consolations de l’âme fidèle contre les frayeurs de la mort, [Charenton, L. Vendosme,] 1651.

Charles Drelincourt 1666 = Charles Drelincourt, Les Visites charitables ou les consolations chrétiennes pour toute sorte de personnes affligées, Genève, Jean-Antoine et Samuel de Tournes, 1666.

Charles Drelincourt – André Rivet = Charles Drelincourt, André Rivet, Lettres à Mesdames de la Trémouille sur le changement de religion du duc de la Trémouille, Genève, Aubert, 1629.

Charles Drelincourt 1669 = Charles Drelincourt, Les Visites charitables ou les consolations chrétiennes pour toute sorte de personnes affligées, 5 parties en 3 vol., Genève, Jean-Antoine et Samuel de Tournes, 1667-1669.

Charles Drelincourt – Pierre Du Moulin 1631 = Charles Drelincourt, Pierre Du Moulin, Lettre du sieur Drelincourt à Monsieur Du Moulin ensemble la response du sieur Du Moulin à ladite lettre. Sur l’imposture découverte du prétendu ministre Villeneuve (Sedan, 1630), Genève, Pierre Aubert, 1631.

Pierre Du Moulin 1624 = Pierre Du Moulin, Heraclite ou de la vanité et misère de la vie humaine, Genève, Pierre Aubert, 1624.

Pierre Du Moulin 1625 = Pierre Du Moulin, Familière instruction pour consoler les malades, avec plusieurs prières, Genève, Aubert, 1625.

Pierre Du Moulin 1659 = Pierre Du Moulin, Conseil fidèle et salutaire sur les mariages entre personnes de contraire religion, dans Du combat chrétiens ou des afflictions, à Messieurs de l’Église réformée de Paris, Genève, Pierre Chouët, 1659 (première éd. Sedan, 1622).

Simon Goulart 1591 = Simon Goulart, Vingt huit discours chrestiens touchant l’Estat du monde et l’Église de Dieu, [Genève], Jacob Stoer, 1591.

Simon Goulart 1609 = Simon Goulart, Traité de l’asseurance chrestienne, compris en douze discours plus un autre traité de l’asseurance profane, « pour F. Le Fevre Lyonnois », 1609.

Emery de l’Isle 1630 = Emery de l’Isle : Lettre du Sieur de Villeneuve, cy-devant ministre de la pretendue Église de Mirabeau, qui s’assemble à Marconne, en Anjou, escrite à Madame la Duchesse de la Trimouille pour luy déclarer les motifs qui l’ont porté à abjurer la religion prétendue réformée entre les mains du monseigneur les Reverendissime Archevesque de Paris, et à se ranger au gyron de l’Église catholique apostolique et romaine le huictieme juillet 1630, Paris, Charles Rouillard, 1630.

Jean Mestrezat 1633 = Jean Mestrezat, Traicté de l’Escripture saincte, où est monstrée la certitude et plenitude de la foy […] Contre les pretendues demonstrations catholiques du jésuite Regourd, Genève, Jacques Chouët, 1633.

Alexandre Regourd 1630 = Alexandre Regourd SJ, Demonstration catholique ou l’art de réunir les pretendus réforméz et toutes sortes de sectes à la créance et communion de l’Église romaine. Avec les impostures des ministres et singulièrement de Pierre Du Moulin et Jean Mestrezat. Le tout dédié à Louis XIII, Paris, Charles Rouillard, 1630.

Jean Taffin 1606 = Jean Taffin, Traicté de l’amendement de vie comprins en quatre livre (1re éd. Amsterdam, 1594), Amsterdam, Antoine de Harsy, 1606.

Nicolas Vedel 1628 = Nicolas Vedel, Rémède contre l’apostasie tant pour les constans en la profession de la vérité que pour ceux qui par faiblesse se sont revoltez, Genève, Estienne Gamonet, 1628.

Bibliographie

Arnold – Decot 2002 = M. Arnold, R. Decot (éd.), Piété et spiritualité. L’impact de la Réformation au XVIe et XVIIe siècle, Mayence, 2002.

Backus 2008 = I. Backus, Life writing in Reformation Europe : « Lives » of Reformers by friends, disciples and foes, Aldershot, 2008.

Baldwin 1988 = C. M. Baldwin, Marriage in Calvin’s sermons, dans R.V. Schnucker (éd.) Calviniana. Ideas and influence of Jean Calvin, Kirksville, 1988, p. 120-129.

Benoît 1940 = J. D. Benoît, Direction spirituelle et protestantisme. Étude sur la légitimité d’une direction protestante, Paris, 1940.

Benoît 1947 = J. D. Benoît, Calvin directeur d’âmes, Strasbourg, 1947.

Bilinkoff = J. Bilinkoff, Related lives. Confessors and their female penitents 1450-1750, Ithaca, 2005.

Borello 2013 = C. Borello (dir.), Les œuvres protestantes en Europe, Rennes, 2013.

Burkhard 1992 = M. Carbonnier-Burkhard, La réforme en langue des femmes, dans J. Delumeau (éd.), La religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Paris 1992, p. 173-192.

Burkhard 1997 = M. Carbonnier-Burkhard, L’art de mourir réformé. Le récit des dernières heures aux XVIIe et XVIIIe siècles, dans Homo religiosus. Autour de J. Delumeau, Paris, 1997, p. 99-107.

Burkhard 2000 = M. Carbonnier-Burkhard, Les manuels réformés de préparation à la mort, dans Revue de l’histoire de religions, 217/3, 2000, p. 363-380.

Burkhard 2004 = M. Carbonnier, Enquête dans la littérature de piété réformée francophone à l’époque moderne, dans Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, 150/1, 2004, p. 107-125.

Burkhard 2006 = M. Carbonnier Burkhard, La martyre au féminin dans le martyrologue réformé de Jean Crespin, dans V. Alemany, M. et B. Cottret (dir.), Saintes ou sorcières ? L’héroisme chrétien au féminin, Paris, 2006, p. 73-103.

Cassagnes-Brouquet – Klapisch-Zuber – Steinberg 2010 = S. Cassagnes-Brouquet, C. Klapisch-Zuber et S. Steinberg, Sur les traces de Joan Kelly, dans Clio. Femmes, Genre, Histoire, 32, 2010, p. 17-52.

Chareyre – Mentzer 2007 = P. Chareyre, R. Mentzer, La mesure du fait religieux. L’approche méthodologique des registres consistoriaux (espace calvinien européen, XVIe-XVIIe siècles), dans Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, 153, 4, 2007.

Conrad 1999 = A. Conrad (éd.), « In Christo is weder man noch weyb ». Frauen in der Zeit der Reformation und der katholischen Reform, Münster, 1999.

Davis 1975 = N. Z. Davis, City women and religious change, dans Eadem, Society and Culture in Early Modern France, Stanford, 1975.

Davis 1976 = N. Z. Davis, ‘Women’s History’ in transition : the European case, dans Feminist Studies, 3/3-4, 1976, p. 83-103.

De Felice 1898 = P. De Felice, Les protestants d’autrefois. Vie intérieure des Églises. Mœurs et usages, III, Les pasteurs. Vie officielle, vie privée, Paris, 1898.

Diefendorf 1989 = B. Diefendorf, Houses divided : religious schism in Sixteenth-Century Parisian families, dans S. Zimmerman, Ronald W.E. Weissman (éd.), Urban life in the Renaissance, Newark-London-Toronto, 1989, p. 80-99.

Diefendorf 2004 = B. Diefendorf, From penitence to charity : pious women and the Catholic Reformation in Paris, Oxford, 2004.

Dinan 2006 = S. E. Dinan, Women and poor relief in Seventeenth-Century France : the early history of the Daughters of Charity, Aldershot, 2006.

Ferrer 2014 = V. Ferrer, Exercices de l'âme fidèle. La littérature de piété en prose dans le milieu réformé francophone (1524-1685), Genève, 2014.

Filoramo 2008 = G. Filoramo (dir.) Storia della direzione spirituale, III, G. Zarri (dir.), L'età moderna, Brescia, 2008.

Goeury 2006 = J. Goeury, Les dernières heures des pasteurs : récit de mort et mémoire protestante de la Renaissance aux Lumières, dans P. Eichel-Lojkine (dir.), De bonne vie s’ensuit mort. Récits de mort, récits de vie en Europe (XVe-XVIIe siècle), Paris, 2006, p. 125-148.

Goeury 2009 = J. Goeury, Une légende rodée : la scène de l’agonie dans le récit de la mort des pasteurs (XVIe-XVIIIe siècles), dans Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, 155/3, 2009, p. 582-604.

Grosse 2008 = C. Grosse, Les rituels de la cène : le culte eucharistique réformé à Genève (XVIe-XVIIe siècles), Genève, 2008.

Grosse 2010a = C. Grosse, L’esthétique du chant dans la piété calviniste aux premiers temps de la Réforme (1536-1545), dans Revue de l’histoire des religions, 227/1, 2010, p. 13-31.

Grosse 2010b = C. Grosse, L'histoire comparée des religions. Enjeux d'une anthropologie historique appliquée au christianisme moderne », dans P. Büttgen et C. Duhamelle (éd.) Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l'époque moderne (XVIe-XVIIIe siècle), Paris, 2010, p. 439-459.

Grosse, Chevalier, Mentzer et Roussel 2002 = C. Grosse, F. Chevalier, R. Mentzer, B. Roussel, Anthropologie historique : les rituels réformés (XVIe-XVIIe siècles), dans Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, 148/4, 2002, p. 979-1009.

Guillemain 2007 = H. Guillemain, Direction spirituelle et cure d’âme dans l’entre-deux-guerres. Des pratiques en débat, dans Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, 153/2, 2007, p. 245-260.

Harris – Roper 2006 = R. Harris, L. Roper (éd.), The art of survival. Gender and history in Europe, 1450-2000, suppl. of Past and Present, 1/2006.

Head 1990 = T. Head, The religion of the femmelettes : ideals and experiences among women in Fifteenth and Sixteenth Century France, dans That gentle strength. Historical perspectives on women in Christianity, Charlottesville-London, 1990, p. 149-175.

Heal 2007 = B. Heal, The cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany. Protestant and catholic piety 1500-1648, Cambridge, 2007.

Herlihy 1985 = D. Herlihy, Did women have a Renaissance? A reconsideration, dans Medievalia et Humanistica, 13, 1985, p. 1-22.

Houdard 2008 = S. Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, 2008.

Hufton 1996 = O. H. Hufton (éd.), Women in the religious life, Florence, 1996.

Hufton 1998 = O. H. Hufton, The Widow mite and other strategies. Funding the Catholic Reformation, dans The Protero Lecture, Transactions of the Royal Historical Society, sixth series VIII, 1998, p. 117-138.

Jenkins Blaisdell 1985 = C. Jenkins Blaisdell, The matrix of Reform : Women in the Lutheran and Calvinist movements, dans R.L. Greaves (éd.), Triumph over silence. Women in protestant history, Westport, 1985, p. 13-44.

Jenkins Blaisdell 1997 = C. Jenkins Blaisdell, Religion, gender, and class : nuns and authority in Early Modern France, dans M. Wolfe (éd.), Changing Identities in Early Modern France, Durham-Londres, 1997, p. 148-169.

Kalos 1993 = R. J. Kalos, The noble widow’s place in the patriarchal household : the life and career of Jeanne de Gontault, dans Sixteenth Century Journal, 24/3, 1993, p. 520-539.

Kaplan 2007 = B. J. Kaplan, Divided by faith : religious conflict and the practice of toleration in Early Modern Europe, Cambridge Mass., 2007.

Karant-Nunn 1998 = S. C. Karant-Nunn, The Reformation of women, dans Becoming visible : women in European history, ed. by R. Bridenthal, S. Mosher Stuard, M.E. Wiesner, 1998, p. 175-202.

Kelly 1994 = J. Kelly, Did women have a Renaissance? (1977), dans Eadem, Women, history and theory. The essays of Joan Kell, Chicago, 1994, p. 19-50.

Labrousse 1996 = E. Labrousse, Conversion dans les deux sens, dans Conscience et conviction. Etudes sur le XVIIe siècle, Paris, 1996.

Lambert 1993 = T. Lambert, Cette loi ne durera guère : inertie religieuse et espoirs catholiques à Genève au temps de la Réforme, dans Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, 23/24, 1993-94, p. 5-24.

Lipscomb 2004 = S. Lipscomb, Subjection and Companionship. The French Reformed Marriage, dans Reformation and Renaissance Review, 6/3, 2004, p. 349-360.

Lipscomb 2010 = S. Lipscomb, The limits of power in the French reformed church, dans R.A. Mentzer, F. Moreil, P. Chareyre (éd.), Dire l’interdit : the vocabulary of censure and exclusion in the Early Modern reformed tradition, Leyde, 2010, p. 13-42.

Luria 2005 = K. Luria, Sacred Boundaries : religious coexistence and conflict in Early Modern France, Washington D.C., 2005.

Magdelaine 2010 = M. Magdelaine, Censurer-exclure dans un environnement pluriconfessionnel, l’exemple de Sainte-Marie-aux-Mines au dix-septième siècle, dans R.A. Mentzer, F. Moreil, P. Chareyre (éd.), Dire l’interdit : the vocabulary of censure and exclusion in the Early Modern reformed tradition, Leyde, 2010, p. 309-332.

Marlin 1886 = P. Marlin, Un directeur spirituel au XVIe siècle : étude sur la correspondance de Calvin, Montauban, 1886.

Martin 2003 = P. Martin, Une religion des livres : 1640-1850, Paris, 2003.

Mazzonis 2007 = Q. Mazzonis, Spirituality, gender, and the self in Renaissance Italy : Angela Merici and the Company of St. Ursula (1474-1540), Washington D.C., 2007.

Mentzer 2001 = R. Mentzer, La place et le rôle des femmes dans les Églises réformées, dans Archive des sciences sociales des religions, 113, 2001, p. 119-131.

Mentzer 2006 = R. Mentzer, La construction de l’identité réformée au XVIe et XVIIe siècles : le rôle des consistoires, Paris, 2006.

Mentzer, Moreil et Chareyre 2010 = A. Mentzer, F. Moreil, P. Chareyre (éd.), Dire l’interdit : the vocabulary of censure and exclusion in the Early Modern reformed tradition, Leyde, 2010.

Monter 1980 = W. Monter, Women in Calvinist Geneva, dans Signs, 6/2, 1980.

Neuschel 1997 = K. B. Neuschel, Noblewomen and war in Sixteenth-Century France, dans M. Wolfe (éd.), Changing identities in Early Modern France, Durham-Londres, 1997, p. 124-146.

Panizza 2000 = L. Panizza (éd.), Women in Italian Renaissance. Culture and society, Oxford, 2000.

Pannier 1911 = J. Pannier, L’Église réformée de Paris sous Henri IV. Rapports de l’Église et de l’Etat, vie publique et privée des protestants, Paris, 1911.

Pollmann 2010 = J. Pollman, Honor, gender and discipline in Dutch reformed churches, dans R.A. Mentzer, F. Moreil, P. Chareyre (éd.), Dire l’interdit : the vocabulary of censure and exclusion in the Early Modern reformed tradition, Leiden, 2010, p. 29-42.

Pomata – Zarri 2005 = G. Pomata, G. Zarri (éd.), I monasteri femminili come centri di cultura tra Rinascimento e Barocco, Rome, 2005.

Poutrin 1995 = I. Poutrin, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, 1995.

Ranft 1994 = P. Ranft, A key to Counter Reformation women’s activism : the confessor-spiritual director, dans Journal of feminist studies in religion, 10/2, 1994, p. 7-26.

Ranft 2000 = P. Ranft, A woman’s way : the forgotten history of women spiritual directors, New York, 2000.

Rimbault 1966 = L. Rimbault, Pierre Du Moulin 1568-1658. Un pasteur classique à l’âge classique, Paris, 1966.

Roper 1989 = L. Roper, The holy household : women and moral in Reformation Augsburg, Oxford, 1989.

Roper 1994 = L. Roper, Oedipus and the devil : witchcraft, sexuality, and religion in Early Modern Europe, Londores-New York, 1994.

Roussel 2004 = B. Roussel, Les disciplines ecclésiastiques et la première culture des réformés, dans I.Y. Zinguer, M. Yardeni (éd.), Les deux réformes chrétiennes. Propagation et diffusion, Leiden, 2004, p. 77-109.

Sauzet 1996 = R. Sauzet, La conversion au protestantisme à Nîmes au XVIIsiècle, dans Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2, 1996, p. 239-237.

Selderhuis 2010 = H. J. Selderhuis (ed.), Calvin – Saint or Sinner?, Tübingen, 2010.

Strasser 2004 = U. Strasser, State of virginity : gender, religion and politics in an Early Modern catholic state, Ann Arbor, 2004.

Tosato-Rigo – Staremberg-Goy 2004 = D. Tosato-Rigo, N. Staremberg-Goy (éd.), Sous l’œil du consistoire, sources consistoriales et histoire du contrôle social sous l’Ancien Régime, dans Études de lettres, 3, 2004.

Veit 1992 = P. Veit, Les « nouvelles » Sara, Marthe et Marie. La femme et sa religion à travers les Leichenpredigten protestants, dans J. Delumeau (éd.), La religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Paris, 1992, p. 193-208.

Veit 2000 = P. Veit, La dévotion domestique luthérienne : instructions, images, pratiques, dans Revue de l’histoire des religions, 217/3, 2000, p. 593-606.

Vicente – Corteguera 2003 = M.V. Vicente, L.R. Corteguera (éd.), Women texts and authority in the Early Modern Spanish world, Aldershot, 2003.

Von Tippelskirch 2011 = X. von Tippelskirch, Sotto controllo : letture femminili in Italia nella prima età moderna, Roma, 2011.

Watt 1993 = J. Watt, Women and consistory in Calvin’s Geneva, dans The Sixteenth Century Journal, XXIV/2, 1993.

Weber 1992 = A. Weber, Saint Teresa of Avila and the rhetoric of femininity, Princeton, 1992.

Weber 2000 = A. Weber, Spiritual administration : gender and discernment in the Carmelite Reform, dans Sixteenth Century Journal, 31, 2000, p. 133-146.

Wiesner-Hanks 1986 = M. Wiesner-Hanks, Women’s defense of their public role, dans M. Beth Rose (éd.), Women in the Middle Ages and the Renaissance, Syracuse-New York, 1986, p. 1-27.

Wiesner-Hanks 1988 = M. Wiesner-Hanks, Women’s response to the Reformation, dans R. Po-chia Hsia (éd.), The German People and the Reformation, Ithaca-London, 1988, p. 148-171.

Wiesner-Hanks 2003 = M. Wiesner-Hanks, Reflections on a quarter century of research on women and the Reformation, dans L. Palmer Wandel (éd.), History has many voices, Sixteenth Century Essays and Studies, Kirksville Mo, 2003, p. 93-111.

Willen 1989 = D. Willen, Women and religion in Early Modern England, dans S. Marshall (éd.), Women in Reformation and Counter-Reformation Europe : public and private worlds, Bloomington-Indianapolis, 1989, p. 140-165.

Zarri 1996 = G. Zarri (éd.), Donna, disciplina, creanza cristiana dal XVI al XVII secolo. Studi e testi a stampa, Rome, 1996.

Zarri 2000 = G. Zarri, Recinti. Donne, clausura, matrimonio nella prima età moderna, Bologne, 2000.

Zarri 2004 = G. Zarri, Dal consilium spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spirituale tra i secoli XIII et XV, dans C. Casagrande, C. Crisciani, S. Vecchio (éd.), Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Florence, 2004, p. 77-107.

Zarri 2007 = G. Zarri, La clôture des religieuses et les rapports de genre dans les couvents italiens (fin XVIe-début XVIIe siècles), dans Clio. Femmes, Genre, Histoire, 26, 2007, p. 37-60.

Zarri 2009 = G. Zarri, Libri di spirito. Editoria religiosa in volgare nei secoli XV-XVII, Turin, 2009.

Inizio pagina

Note

1 Wiesner-Hanks 2003, p. 102.

2 Kelly 1994; cf. Herlihy 1985, qui répond à cette question en soulignant l’importance de la « renaissance » religieuse des femmes à la fin du moyen âge. Pour une mise en perspective récente de l’article séminal de Kelly : Cassagnes-Brouquet, Klapisch-Zuber et Steinberg (2010).

3 Cf. Roper 1989 ; Roper 1994 ; Karant-Nunn 1998. Pour d’autres références bibliographiques voir Wiesner-Hanks 2003.

4 Cf. parmi d’autres, Hufton 1996; Zarri 2000 ; Pomata et Zarri 2005 ; Harris – Roper 2006 ; Zarri 2007.

5 Davis 1975 ; Davis 1976 ; Wiesner-Hanks 1986 ; Wiesner-Hanks 1988 ; Diefendorf 1989 ; Kalos 1993 ; Neuschel 1997 ; Jenkins Blaisdell 1997 ; Hufton 1998.

6 Cf. cependant les perspectives différentes sur les femmes et la Réforme adoptées par Jenkins Blaisdell 1985, Willen 1989 et Head 1990.

7 Ranft 1994 ; Ranft 2000 ; Zarri 2004 ; Bilinkoff 2005. Cf. aussi l’ouvrage en plusieurs volumes consacrée à la question de la direction spirituelle : Filoramo 2008.

8 Weber 1992; Weber 2000.

9 Zarri 1996; Panizza 2000 ; Zarri 2009.

10 Conrad 1999 ; Diefendorf 2004 ; Heal 2007.

11 Poutrin 1995 ; Vicente et Corteguera 2003 ; Diefendorf 2004 ; Strasser 2004 ; Dinan 2006 ; Mazzonis 2007.

12 Veit 1992 ; Veit 2000.

13 Mentzer 2001 ; Pollman 2010 ; Lipscomb 2010.

14 Arnold – Decot 2002.

15 Ce processus de détachement historique surgit du protestantisme libéral du XIXe siècle : cf. Grosse 2010b; Grosse 2008.

16 Marlin 1886. Cette difficulté vis-à-vis de la figure de Calvin est visible encore dans des publications récentes, cf. Selderhuis 2010. Sur le rôle des biographies des réformateurs dans les controverses confessionnelles de l’époque moderne, cf. Backus 2008.

17 Guillemain 2007.

18 Benoît 1940 ; Benoît, 1947.

19 Cf. entre autres De Felice 1898 ; Pannier 1911. Découle encore de cette perspective l’étude de Rimbault 1966.

20 Notamment par des études ponctuelles : Burkhard 1997 ; Burkhard 2000 ;  Burkhard 2004 ; Goeury 2006 ; Goeury 2009. Mais cf. aussi Borello 2013 qui aborde la question des « œuvres » ; Ferrer 2014 s’intéresse surtout aux parcours littéraires des écrits spirituels réformés.

21 Cf. Grosse, Chevalier, Mentzer – Roussel 2002 ; Grosse 2008 ; Grosse 2010.

22 Roussel 2004.

23 Cf. Tosato-Rigo – Staremberg-Goy 2004 ; Mentzer 2006 ; Mentzer, Moreil – Chareyre 2010.

24 Voir Simon Goulart 1591 ; Simon Goulart 1609.

25 Pierre Du Moulin 1625.

26 Charles Drelincourt 1666 ; cf. Préface, p. **** [1r].

27 Tel est le cas de Jean Taffin 1606. Sur la production d’ouvrages catholiques de piété en France cf. Martin 2003.

28 Pour les références de Drelincourt concernant son travail de pasteur, dont il tire les modèles de ses Visites, cf. notamment la Préface à la seconde partie de Charles Drelincourt 1669, p. V-XXXVI.

29 Charles Drelincourt 1651. De cet ouvrage on compte 20 éditions entre 1651 et 1700 ; cf. Burkhard 2004, p. 119.

30 Cf. Zarri 2009 ; Von Tippelskirch 2011.

31 Baldwin 1988.

32 Cf. des études de cas ponctuels : Labrousse 1996, p. 96-112 ; Sauzet 1996 ; Luria 2005, notamment le chapitre Divided families, p. 143-192 ; Magdelaine 2010. Pour une perspective d’ensemble sur les mariages mixtes en Europe, cf. Kaplan 2007.

33 Pierre Du Moulin 1659.

34 Cf. 1 Pierre 3, 1 ; Jean Taffin 1606, p. 183.

35 Pierre Du Moulin 1624, p. 12-20.

36 Pierre Du Moulin 1659, p. 41-50, cf. notamment p. 46.

37 Ibid., p. 56.

38 Sur cet aspect cf. notamment Houdard 2010.

39 Ibid., p. 94-99 ; il s’agit d’un exercice utile « à la perseverance ».

40 Pierre Du Moulin 1659, p. 147 critique la prière et la spiritualité monastiques produisant « des meditations en paroles empoullées par une devotion extravagante, comme pour cageoller Dieu ».

41 Pierre Du Moulin 1624, p. Aiiiv : « Nous n’appellons point Jesus Christ le Dauphin du Ciel. Nous ne meditons point d’oraison sur l’eventail et sur le bouquet. Il nous suffit de parler françois ».

42 Cf. Ibid. et Pierre Du Moulin 1659 ; cf. aussi Nicolas Vedel 1628.

43 Charles Drelincourt et Pierre Du Moulin 1631 ; Ibid., Pierre Chouët, 1649.

44 Ibid., p. 16.

45 Ibid., p. 18.

46 Ibid., p. 19.

47 La duchesse de La Trémouille joue un rôle essentiel dans le récit de Drelincourt. Dans le billet qui est reproduit, adressé à monsieur de Rozemont, le responsable à Paris des affaires du duc, qui lui avait écrit à la demande du pasteur Daillé, la duchesse dénonce à son tour le rôle joué par le père Regourd dans la prétendue apostasie de Villeneuve. Elle affirme de n’avoir jamais connu l’ancien ministre lui ayant adressé son récit de conversion, mais qu’en le lisant elle y reconnaissait le style des discours que le père Regourd lui avait tenus auparavant : cf. Charles Drelincourt et Pierre Du Moulin 1631, p. 11 ; Emery de l’Isle 1630.

48 Le contexte familial et politique de ce cas célèbre de conversion (1628) est analysé par Luria 2005, p. 173-184 ; 218-229.

49 André Rivet et Charles Drelincourt 1629.

50 Alexandre Regourd 1630 ; Jean Mestrezat 1633.

51 Pendant son séjour à Paris, Pierre Du Moulin a été aussi au service de la sœur du roi Henri IV, Catherine de Bourbon et il a été amené souvent à se disputer devant des dames et contre des jésuites (Rimbault 1966, p. 29-33).

52 Dans sa conclusion Drelincourt se réjouit du fait qu’en lisant l’histoire de Charlotte Dubois, les « bonnes âmes » trouveront « matière de joye et de consolation et action de grâces. Elles apprendront à ne croire qu’à bonnes enseignes tout ce qui vient de la boutique des Adversaires et à ne se point laisser transporter à tout vent de doctrine par la piperie des hommes et par leurs ruses cauteleusement séduire : Sur tout elles remarqueront la grande différence qu’il y a entre les docteurs de mensonge et ceux qui enseignent la vérité » : Charles Drelincourt et Pierre Du Moulin 1631, p. 33.

53 Ibid., p. 16 : « On lui porta les sacrements en grande pompe ; on lui fit des sermons jusques dans sa chambre ; les dévotes y allaient comme en procession ».

54 Ibid., p. 21 : « D’un côté elle souspiroit après nos consolations, mais d’ailleurs elle voyait monsieur de Villeneuve naguère ministre protester que hors de l’Église Romaine il n’y avoit point de salut et qu’à l’heure mesme on lui venoit de dire que l’on crioit par la ville la conversion d’un autre ministre ».

55 Ibid., p. 18 : « Elle recognut par sa propre expérience que toutes les cures de ces messieurs sont palliatives […] et n’arrachent point les aiguillons cachez qui se reveillent pour piquer plus vivement et tourmenter plus cruellement la conscience pecheresse ».

56 Ibid., p. 17.

57 Ibid., p. 20.

58 Ibid., p. 16.

Inizio pagina

Per citare questo articolo

Riferimento elettronico

Daniela Solfaroli Camillocci, « Genre, controverses religieuses et direction spirituelle : l’affaire Charlotte Dubois (Paris-Sedan, 1630) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [Online], 128-2 | 2016, Messo online il 07 novembre 2016, consultato il 24 giugno 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2617 ; DOI : 10.4000/mefrim.2617

Inizio pagina

Autore

Daniela Solfaroli Camillocci

Université de Genève - daniela.solfaroli@unige.ch

Inizio pagina

Diritti d'autore

© École française de Rome

Inizio pagina
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org