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Le genre, une nouvelle approche du fait religieux

Croire et Ressentir. Pour une approche du fait religieux à travers les émotions

Nicolas Guyard y Caroline Muller

Resúmenes

L’étude des émotions, objets d’histoire, a progressivement gagné sa légitimité depuis le texte fondateur de L. Febvre en 1956. Pourtant, l’historiographie s’est peu penchée sur ce type d’émotions. L’ouvrage de Riis et Woodhead, A sociology of religious emotion (2010) propose des outils pour penser l’émotion religieuse de façon dynamique, autour de trois pôles : l’individu, la communauté et le symbole. Ce système offre de nouvelles perspectives d’étude du fait religieux en histoire moderne et contemporaine : il permet de se pencher sur la manière dont les émotions font l’objet de stratégies de pouvoir de la part des acteurs, élites, autorités religieuses et communautés de laïcs, entre l’élaboration de régimes émotionnels et réappropriation de ceux-ci.

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Le fait religieux saisi par les émotions

  • 1 Reddy 2009, p. 329-334.
  • 2 Liliequist 2012 ; Plamper 2015.
  • 3 Deluermoz et al. 2013.

1Depuis le début des années 2000, l’étude des émotions semble constituer un nouveau paradigme en sciences sociales, comme en témoigne l’apparition de l’expression d’ « emotional turn »1. Ce tournant croise différentes grilles d’analyses, empruntées à la sociologie, à l’anthropologie et à l’histoire. On assiste au développement de réflexions insistant sur l’historicité des émotions et affirmant leur caractère social et culturel. Après une décennie, des bilans, principalement de langue anglaise, témoignent de l’importance quantitative de ces travaux2. On a ainsi pu parler d’une phase d’institutionnalisation de l’histoire des émotions3.

  • 4 On note une exception, Corrigan 2004.
  • 5 Febvre 1941.
  • 6 Delumeau 1978.
  • 7 Boutry – Cinquin 1980 ; Cuchet 2005.
  • 8 Harrison 2014.
  • 9 Riis – Woodhead 2010 ; Hitzer – Eitler – Scheer 2014.

2Les émotions religieuses semblent toutefois être restées relativement à l’écart de ce foisonnement4, alors même qu’elles furent à la source des premières réflexions sur le sujet. Dans un texte fondateur, Lucien Febvre, en 1956, appelait à écrire l’histoire du sentiment de peur et de sécurité à l’époque moderne, en lien avec la religion catholique et les réformes protestantes5. Cette thématique fut largement reprise par Jean Delumeau, d’abord à partir de 1975 dans son cours au Collège de France, puis dans son ouvrage sur la peur, étudiée sur un temps long6. Du côté du catholicisme français à l’époque contemporaine, des historiens tels que Guillaume Cuchet ou Philippe Boutry ont intégré l’émotion à leurs travaux7 mais la prise en charge systématique de cette problématique a plutôt été le fait d’historien-nes anglo-saxon-nes telle Carol E. Harrison8. Tous s’emploient à dénaturaliser l’émotion : le bilan proposé récemment par Quentin Deluermoz développe plusieurs thèmes : les émotions politiques, les émotions de guerre, les émotions coloniales. L’ouvrage récent de sociologie de Linda Woodhead et Ole Riis, qui propose une réflexion sur la spécificité de ce type d’émotion, invite à approfondir la question des émotions religieuses et de leur appréhension par l’historien.ne9. Ces deux auteurs caractérisent l’émotion religieuse comme celle exprimée dans un contexte religieux, par le biais d’une construction sociale dynamique, liant trois pôles : l’agent, la communauté et le symbole.

3Cette approche sociologique du fait religieux semble particulièrement pertinente pour plusieurs raisons. Tout d’abord, elle propose un système relationnel dynamique, ne figeant pas les émotions dans le temps et les rendant dépendantes des contextes socio-culturels dans lesquels s’inscrivent les acteurs. Ensuite, elle ne restreint pas la définition du religieux aux structures institutionnelles ce qui autorise l’historien-ne à sortir d’une approche « par le haut » et étend l’analyse à des situations et des contextes. Enfin, elle permet de penser le phénomène religieux dans sa globalité et d’insister sur les relations et les échanges, entre différents acteurs, à plusieurs échelles.

  • 10 Cet article a été écrit à quatre mains, issus de nos deux travaux de thèse respectifs (Nicolas Guy (...)
  • 11 Reddy 2001 ; Fureix 2009.

4Ce modèle amène à porter un regard nouveau sur les sources. Nous proposons, dans cet article, deux exemples issus de deux terrains de recherche différents. Le premier traite des émotions dans le cadre des processions des corps saints dans la France de l’époque moderne. Le second s’intéresse à la pédagogie des émotions dans le rapport entre dirigé.e.s et directeurs de conscience dans la France du XIXe siècle10. Nous mobiliserons la notion de régime émotionnel11 :

  • 12 Riis – Woodhead 2010, p. 53 (nous traduisons).

Le concept de « régime émotionnel » nous autorise à définir l’émotion religieuse par les relations culturelles et sociales qui participent à sa production, plutôt qu’en terme de ressenti particulier [...] Les émotions religieuses sont avant tout celles qui font partie intégrante des régimes religieux – et en conséquence des liens sociaux et culturels qui les constituent. Cela peut inclure n’importe quel type d’émotion ou combinaison d’émotions [...] Un « régime émotionnel » est composé d’une palette de différentes émotions et en précise les rythmes, le sens, les modalités d’expression, les agencements12.

5Ces deux courtes études proposent deux cadres et deux types de sources différents, deux usages possibles d’une approche sociologique et historique des émotions religieuses, et mettent en avant l’étude de la place des relations de pouvoir dans la définition des normes religieuses.

Les processions de reliques, la production collective des émotions au cœur de la dévotion

  • 13 Boutry 2009.

6En tant que stricte réalité matérielle, la relique n’a pas de sens en soi. Ces restes d’hommes perçus comme saints, qu’ils soient sous la forme de poussière, d’ossements ou d’un corps entier, ne prennent leur signification sociale et religieuse qu’à travers la perception et l’usage social qu’en font un individu ou/et une communauté13. Les processions sont une mise en usage et en valeur des reliques, à travers les processus d’ostension et de déambulation dans un espace public déterminé. Les restes sacrés sont au centre de ces cérémonies de l’époque moderne, agençant les individus et la communauté autour de leur matérialité.

7Les décrets du Concile du Trente (1545-1563) insistent sur l’autorité exclusive du milieu ecclésiastique sur les reliques, seul habilité à les manipuler sans courir le risque d’une profanation. Les autorités épiscopales, notamment, ont un contrôle de plus en plus important sur ces objets et sur les processions, qui deviennent de plus en plus réglementées pour garantir la bonne orthodoxie de ces dévotions. Au même titre que le rang ou l’ordre, les émotions sont un enjeu de la dévotion collective, sous l’étroit contrôle du clergé. Il s’agit donc ici d’étudier les normes émotionnelles mises en avant par les différentes autorités politiques et religieuses, en cherchant à identifier des enjeux liés à la question du pouvoir religieux.

8Cette étude repose à la fois sur une approche globale de la procession comme un phénomène social et sur une lecture de sources normatives, comme les règlements de procession, les rituels diocésains ou les mandements épiscopaux. Autant de documents qui témoignent de l’autorité de l’évêque sur les processions de son diocèse et qui se multiplient aux XVIIe et XVIIIe siècles en France.

  • 14 Une excellente synthèse sur cette question a été réalisée dans Rideau 2014 ; Martin 1995.
  • 15 Furetière 1702.

9Par le biais de ces sources, les processions ont souvent été analysées comme la mise en scène d’une société idéale, où la communauté se présente unie tout en affichant ses hiérarchies internes14. Dans cette approche, les émotions n’ont été analysées que de manière succincte, notamment par le biais de l’étude des « débordements » populaires, rejoignant la définition qu’en donne Furetière à la fin du XVIIe siècle dans son dictionnaire : « Mouvement extraordinaire qui agite le corps ou l'esprit, et qui en trouble le tempérament ou l'assiette »15. L’émotion apparaît ici comme un dérèglement des sens, visible par le biais d’une expression physique chez l’individu, marquant bien ici sa traduction sensible dans l’espace processionnel.

10Cependant, la lecture des sources épiscopales qui concernent les processions de reliques révèle que l’émotion est une part constitutive de la démarche normative des autorités ecclésiastiques. À Metz, lors de l’été 1709, des pluies abondantes menacent les récoltes du pays messin. L’évêque du lieu, Henri-Charles du Camboust, à la fin du mois de juin, avait ordonné d’exposer les reliques de saint Serène dans la Cathédrale Saint-Étienne de Metz, afin qu’elle puisse intercéder auprès de Dieu. Les pluies ayant cessé, le prélat publie le 2 juillet de la même année un mandement ordonnant la tenue en ville d’une procession générale pour remercier la sainte de son action. Commentant l’utilité et l’efficacité du culte des saints, Henry-Charles du Camboust cite un Père de l’Église, Basile de Césarée :

  • 16 Archives Départementales de la Moselle (désormais A. D. Mo.), H 3993, Abbaye Sainte-Marie de Metz, (...)

Celui, dit saint Basile, qui se trouve pressé dans quelque extrémité s’adresse à ces Saints Martyrs : celui qui vit dans la prospérité les invoque pareillement, celui-là, pour être délivré de ses maux ; celui-ci, pour obtenir la continuation de son bonheur16.

  • 17 Ibid. p. 2.

11C’est donc la recherche d’un bonheur qui guide la pratique dévotionnelle de l’individu face aux reliques des saints. Cependant, l’ostension des reliques de la sainte lors de la procession générale ne doit pas non plus s’apparenter à une manifestation incontrôlée de sentiments, comme l’affirme le prélat : « Nous vous exhortons de sanctifier cette action par la modestie et la piété qui conviennent, et par les sentiments vifs et sincères d’un cœur contrit et humilié »17.

  • 18 Certains historiens parlent de fêtes et cérémonies baroques. Par exemple Dompnier 2009.

12Ici émerge un paradoxe apparent. En ce début du XVIIIe siècle, la procession demeure un évènement exceptionnel : le peuple des fidèles, encadré par le clergé, se trouve en présence d’un témoignage éclatant du sacré et de la toute-puissance divine. Cependant, ce moment extraordinaire18, auquel est lié des émotions particulières, doit se réaliser dans une forme de contrôle tant collectif qu'individuel, grâce à l’observation d’une discipline fondée sur le respect des règles édictées par les autorités ecclésiastiques.

13Les sources insistent donc sur l’ordre social lors des processions. Elles mettent également en avant des normes comportementales comprenant les émotions. Le sentiment religieux, comme élément de l’ordre processionnel, est depuis peu l’objet d’étude de plusieurs travaux, qui actent un renversement de paradigme. Les approches spirituelle et politique ont jusque-là été privilégiées. Les déambulations autour des reliques témoignent de la prégnance de certaines dévotions, autour des saints notamment, souvent dans l’objectif de sanctifier un territoire. Les processions contiennent également une importante signification politique, puisqu’elles rassemblent la communauté civique dans son unité, rendant visibles les hiérarchies. Les nombreux procès liés à des querelles de préséances, c’est-à-dire à la place des différents corps dans le cortège, illustrent l’investissement, notamment par les élites urbaines, de ces cérémonies religieuses. Toutes ces analyses mettent en avant un programme politique et religieux passant par le symbolique.

  • 19 Un article pionnier sur la question résume bien ces dynamiques : Ralph Dekoninck et al. 2012.

14L’étude des émotions religieuses dans le cadre de la procession à l’époque moderne renverse le questionnement. Il ne s’agit plus d’analyser le message que contient le phénomène processionnel – ce que dit la procession – mais les effets que la procession produit sur ceux qui y assistent19. L’étude des décors, éphémères ou non, de la musique, les parcours fleuris, les maisons tapissées, autant de dispositifs visant à renforcer à la fois le faste, la magnificence des cérémonies, peut donner des indices sur les émotions que les organisateurs veulent susciter chez les acteurs, passifs ou actifs.

  • 1
  • 21 Riis – Woodhead 2010.

15Quel régime émotionnel est alors mis en valeur par les autorités ecclésiastiques lors des processions de reliques dans le monde catholique à l’époque moderne ? L’expression de régime émotionnel20 désigne ici le répertoire des émotions susceptibles d’être mobilisé dans le champ relationnel de la procession21.

  • 22 Rideau 2014, p. 78.

16Le XVIIe siècle apparaît comme un moment de définition de ce que doivent être les émotions ressenties lors des processions, face à la relique. C’est ce que l’historien Gaël Rideau a appelé la « construction pratique d’un modèle processionnel »22, généralement imposé par le haut, c’est-à-dire par les autorités ecclésiastiques et plus spécifiquement par les évêques.

  • 23 A. D. Mo., H 3993, Abbaye Sainte-Marie de Metz, mandement épiscopal pour une procession générale, (...)

17Deux types de relations lors du phénomène processionnel permettent de mettre en avant des normes émotionnelles. La première concerne la relation entre l’individu qui assiste à la procession et le symbole présent, ici la relique. Le saint ou la sainte invoqué-e à l’occasion de la cérémonie peut inspirer des sentiments particuliers, liés aux caractéristiques du personnage. Les productions hagiographiques et iconographiques insistent parfois, dans une dynamique de protection et d’intercession, sur des figures paternelles et maternelles caractéristiques d’un régime émotionnel. Si cela semble évident pour des figures comme la Vierge, cela fonctionne aussi dans le cadre du culte des saints. L’exemple de sainte Serène à Metz est à ce titre significatif. Après la procession, le parlement de Metz demande à l’évêque d’ériger la sainte en patronne de la ville, comme sainte Geneviève à Paris23. Cette image de sainte Serène comme patronne de la communauté, renforcée par une production hagiographique insistant sur son rôle à la fois d’épouse du Christ et de protectrice de la ville qui possède son corps, contient un régime émotionnel spécifique, insistant sur la douceur et la tendresse :

  • 24 Ibid. p. 8.

Ce que j’en ai fait ici n’est que pour vous marquer la vénération profonde que j’ai pour cette grande sainte, que je prie avec confiance de calmer toujours en moi les orages qu’y font naitre mes douleurs excessives, et de m’obtenir enfin par son intercession de la bonté du seigneur au milieu de mes mau[x] cette tranquillité d’âme et ce calme de cœur que je souhaite24.

  • 25 Riis – Woodhead 2010.

18Un second type de relation, cette fois-ci entre l’individu et la communauté, induit, de manière complémentaire au premier, d’autres normes émotionnelles. Le mandement épiscopal de Henry-Charles du Camboust en 1709 laisse entrevoir la mise en avant d’un double mouvement émotionnel : la procession doit mêler la joie inhérente même à la dévotion, mais également une crainte respectueuse face à la présence du sacré. Ce régime émotionnel doit se réaliser dans une dialectique entre intérieur et extérieur. L’individu assistant à la procession doit non seulement ressentir des émotions à l’intérieur de son être, signes de sa bonne dévotion, mais aussi les transmettre à ceux qui l’entourent par son attitude. On retrouve ici la dialectique internalisation/externalisation des émotions religieuses25. Les autorités ecclésiastiques produisent des modèles émotionnels devant être incorporés par l’individu, qui les intériorise et les exprime de manière perçue comme harmonieuse, les diffusant aux autres individus présents.

  • 26 Archives Départementales de l’Oise, 3G555, ordonnance épiscopale du 24 avril 1745, cité dans Ridea (...)

19Ces normes permettent de faire apparaître une « bonne attitude », que les autorités religieuses désignent souvent sous le terme de « décence » et de « solennité ». La juste participation des individus doit se manifester par « la soumission des peuples aux décisions des pasteurs pour le spirituel »26, comme l’écrit l’évêque d’Amiens Louis-François-Gabriel d’Orléans de La Motte à l’occasion d’une ordonnance sur les processions publiée en 1745.

  • 27 Delumeau 1989.
  • 28 Article « Joie », Dictionnaire de spiritualité 1974, t. 8, p. 1236-1256.
  • 29 Cabantous 2002, p. 38-46.

20La crainte constitue le premier pôle du régime émotionnel des processions, révérence sacrée face à la présence divine. Cette crainte se concrétise par une conduite et une distance appropriée par rapport à la relique, suivant la qualité des individus. Cette crainte était particulièrement de mise lors de processions en lien avec des calamités, l’humilité étant nécessaire pour obtenir les faveurs de l’intercesseur27. Un autre pôle du régime émotionnel lors des processions est la joie28. Cette émotion est présente dans l’Ancien Testament, notamment en lien avec l’espérance du salut. Au XVIIe siècle, des théologiens comme François de Sales l’associent au désir, ce qui en fait un sentiment dangereux et ambivalent. En effet, le désir doit être associé aux œuvres spirituelles et non au monde matériel associé au péché et au désir perverti. Il convient d’exclure toute forme de joie donnant lieu à des actes ne relevant pas de la stricte dévotion. Car cette joie peut engendrer ce qu’Alain Cabantous appelle la « confusion festive »29, où le profane se confond avec le sacré. Dès lors, les mandements épiscopaux interdisent banquets et danses lors des processions de reliques, surtout au XVIIIe siècle. Des procédures judiciaires sanctionnent ceux qui ne respectent pas le cadre ainsi posé par les autorités ecclésiastiques. Pour les évêques, la difficulté est donc de mettre en place des cérémonies qui, bien que devant signifier la vigueur de la piété d’une communauté, doivent également rendre compte d’un corps urbain discipliné, maîtrisant ses émotions, respectant les hiérarchies. Au centre du rituel, les reliques agencent une communauté et ses membres, dans un rapport au sacré de plus en plus ritualisé, codifié, afin de mieux contrôler les émotions que les individus peuvent ressentir.

  • 30 Cabantous 2002, p. 255.

21Ainsi, les sources montrent un contrôle de plus en plus étroit de l’émotion religieuse par les autorités ecclésiastiques lors des processions en France à l’époque moderne. La définition et la précision d’un régime émotionnel jugé de circonstance à l’attention du clergé et surtout des fidèles laïcs témoigne d’un investissement très important des élites cléricales, participant à délimiter un cadre émotionnel spécifique au religieux, et, de fait, en cantonnant d’autres émotions à une sphère profane désormais de plus en plus autonome30. L’étude du contrôle des émotions suscitées par les reliques permet d’analyser le rapport entre une élite cléricale et une piété jugée populaire matérialisée et perçue comme source d’abus profanes. Limiter les charges émotionnelles autour des symboles – parfois les désinvestir émotionnellement – revient à contrôler et à diminuer le répertoire social et politique d’évènements au cours desquels les fidèles jouissent encore d’une forme de liberté.

22C’est donc bien l’étude des enjeux de pouvoir se cristallisant autour de la définition de « l’émotion religieuse juste » qui est rendue possible par les outils proposés par Linda Woodhead et William M. Reddy.

La direction de conscience, une pédagogie individualisée de l’émotion au XIXe siècle

23Les religions sont des systèmes fondés sur des structurations émotionnelles spécifiques. Le catholicisme s'adosse à un régime émotionnel complet et explicite, tel que Linda Woodhead le définit : l'adhésion à la religion catholique suppose d'ordonnancer les émotions ressenties à l'égard de Dieu ou des autres.

24Les régimes émotionnels religieux sont profondément inscrits dans des contextes socio-culturels. Comme au XVIIIe siècle, les autorités religieuses du XIXe siècle entendent définir la « bonne manière de ressentir » des catholiques. Comment expliquer alors qu’elles aient privilégié la construction d'un régime émotionnel particulier plutôt qu’un autre ? Quels intérêts ont-elles trouvé à le construire, l’adopter puis le diffuser ?

  • 31 Boulard 1982.
  • 32 Cholvy 1984, p. 141-154.
  • 33 Jonas 2000.
  • 34 Harrison 2007, p. 274-305.
  • 35 Van Osselaer 2009.
  • 36 Plusieurs ouvrages récents s’intéressent de près à cette question par le biais de réflexions sur l (...)

25Les ressentis et la foi ont d’abord été jugés impossibles à atteindre par l’historien : on a préféré étudier et mesurer les pratiques, comme l’assistance à la messe ou la confession annuelle31. L’objet « émotion » fait une première apparition dans un article de Gérard Cholvy décrivant l’évolution de l’image de Dieu auprès des fidèles32 et la transition entre la crainte suscitée par le divin et l’idée qu’il est d’abord un père d’amour et de miséricorde. L’étude des modèles de spiritualités a aussi mis en évidence l’émergence de formes nouvelles de piété insistant sur le sentiment : le culte à la Vierge Marie, le nouvel essor du motif du Sacré Cœur, par exemple33. Mais ces différentes études sont restées descriptives, soulignant la « mièvrerie » d’une piété sulpicienne « italianisée », insistant sur les manifestations sensibles de l’émotion religieuse (les larmes et la souffrance). La problématisation de la place du sentiment dans la construction de la spiritualité catholique au XIXe siècle est récente et d’abord issue de réflexions croisant histoire du fait religieux et histoire du genre. Carol E. Harrison a montré comment certains hommes catholiques ont produit des modèles de spiritualité fondés sur l'expression visible de l'émotion religieuse34. Les zouaves pontificaux, engagés pour la défense du Pape dans les années 1860, manifestent dans leurs récits toute une gamme d'émotions que l'historiographie traditionnelle aurait qualifiées de « féminines » : amour, désir de souffrance et de sacrifice et leurs expressions sensibles (capacité à s'émouvoir et à pleurer). Tine Van Osselaer, de son côté, souligne l'importance de l'émotion religieuse dans l'élaboration des modèles de l'héroïsme masculin catholique dans la Belgique de l'entre-deux guerres35. Les hommes de la Ligue du Sacré Cœur intègrent la sensibilité, l'aptitude à la compassion et à l'amour dans la définition de la masculinité catholique idéale. Ainsi, Harrison et Van Osselaer étudient toutes deux l'émotion religieuse comme l'un des lieux de fabrication des identités de genre et des identités politiques36.

  • 37 Langlois 1994. Ce motif historiographique a désormais fait l'objet de plusieurs précisions et nuan (...)
  • 38 Voir Langlois – Rémond – Le Goff 1991.
  • 39 Langlois – Rémond – Le Goff 1991, p. 296.
  • 40 Sur la biologisation de la différence des sexes Laqueur 1990.
  • 41 Delvallez – Primi 2008, p. 95-110.

26Dans cette perspective, le choix par les autorités religieuses d’une émotion à valoriser et à diffuser auprès des fidèles doit être analysé à différents niveaux. L’élaboration d’un régime émotionnel religieux relève de plusieurs projets : projets pastoraux et spirituels, mais aussi projet politique. En France, à partir des années 1840, les autorités catholiques prennent acte de la « féminisation »37 du public du catholicisme, du moins en ce qui concerne les pratiques mesurables38 (messe, confession). Dès lors, le public féminin est la base de la « stratégie de la reconquête »39 des âmes, qui vise à s’appuyer sur la piété des femmes et sur leur place dans la famille pour rallier hommes et enfants au catholicisme. On assiste alors à l'élaboration de modèles de piété destinés aux femmes et à leurs attentes présupposées, qui seraient liées à leur nature féminine40. Femmes et jeunes filles sont invitées à s’identifier à la figure maternelle de la Vierge Marie et à développer en elles l’amour de Jésus et de la famille. Cette émotion doit se traduire par des manifestations sensibles : l’aptitude à souffrir et à se sacrifier au nom de cet amour est survalorisée. Cet aspect a parfois été qualifié de « doloriste ». L’émotion religieuse sert ici un projet social et politique : assurer l’avenir du catholicisme et d’un système de genre qui attribue aux hommes et aux femmes des rôles différents dans la famille41. Cela ne signifie pas que ces formes d’émotion religieuses encouragées et relayées par les autorités religieuses aient fait l’objet d’une adhésion pleine et entière de la part des catholiques. Le concept de régime émotionnel invite aussi à penser l’appropriation par les acteurs des initiatives des autorités religieuses.

  • 42 Deluermoz et al. 2013.
  • 43 Pour traduire l’expression de L. Woodhead, « emotional ordering ».
  • 44 Cette pratique est l’objet de la thèse que je prépare à l’université Lumière Lyon 2 depuis 2012.
  • 45 Dauzet 2006.
  • 46 Voir à ce sujet Foucault  2012, plus particulièrement les trois dernières leçons.
  • 47 Foucault 2012, p. 231.
  • 48 Damanet 1862 ; Regnault 1907 ; Beaudenom 1920.
  • 49 Eymieu 1906, p. 170.

27Définir un régime émotionnel légitime, c’est aussi élaborer des instruments et des techniques qui permettent sa diffusion et son intériorisation par les fidèles. La mise en place « par le haut » d’un régime émotionnel, c’est-à-dire par des autorités ou des élites religieuses, ne peut intervenir sans un travail de « pédagogie émotionnelle »42 et de transmission auprès de la communauté. Dans le cas du catholicisme français du XIXe siècle, la pratique de la direction de conscience peut être lue comme l’un des dispositifs visant un « réagencement émotionnel »43 dont le but est la mise en conformité avec le régime émotionnel porté par les autorités. La direction de conscience est une relation de conseil entre un prêtre ou un religieux et un autre fidèle et vise à aider ce dernier à progresser sur les plans spirituel et moral. Après une période d’éclipse au XVIIIe siècle, elle connaît un nouvel essor à partir des années 1830 en France44. L’échange de direction de conscience est un espace privilégié de relais du discours des autorités religieuses car sa vocation même est la mise en conformité de l’intériorité de la personne conseillée avec le modèle défini par les autorités. Le directeur de conscience porte la voix des autorités de l’Église jusqu’au niveau de l’individu et de son expérience intime de la foi. Il peut aussi infléchir cette voix selon l’interprétation et l’appropriation qu’il opère lui-même du discours de ses supérieurs. Une part importante du travail du directeur auprès du dirigé concerne l’émotion religieuse : il l’aide à faire naître l’émotion, à la canaliser, à la reconnaître comme bonne ou mauvaise. Il passe au crible les ressentis du fidèle désireux de progresser ; il cible les émotions à éliminer, à réduire, à développer. Il contrôle et valide l’émotion religieuse. À l’interface du discours des autorités religieuses et de l’individu, lui seul juge de la légitimité et conformité des émotions des dirigé-e-s. Il y aurait là de nombreuses pistes à suivre pour faire l’histoire des mystiques45 : seul le directeur spirituel est habilité à juger de la vérité de l’expérience sensible et émotionnelle d’un-e mystique. Ce contrôle de l’intégration du régime émotionnel s’appuie sur différentes procédures qui donnent accès à l’intériorité et l’individualité de la personne dirigée. Il s’agit par exemple des procédures d’aveu46 par le biais desquelles le dirigé doit faire toute la lumière sur lui : « Dis-moi ce que tu es pour que je puisse te dire ce que tu dois faire »47. On pourrait ajouter « dis-moi ce que tu ressens », car le rôle de la direction de conscience dans le contrôle et le façonnage des émotions des fidèles est souligné dans les écrits normatifs, qu’ils soient à destination des directeurs ou des personnes dirigées : manuels et précis de morale indiquent la nécessité de dire ses souffrances et ses joies spirituelles, de ne rien cacher de ses émotions à son directeur48, même les émotions qui ne regardent pas directement la vie religieuse. La direction de conscience vise à encadrer le contenu des émotions mais aussi les modalités du ressenti. Le père Antonin Eymieu conclut un chapitre de son ouvrage en détaillant les moyens de rester maître de ses actes et de sa morale : il affirmant le primat de la volonté sur le cœur : « La conclusion pratique qui s’impose, c’est qu’il faut éviter les émotions »49.

  • 50 Riis – Woodhead 2010, chapitre « Emotions, language and inarticulacy ».

28Les directeurs de conscience encadrent l’émotion religieuse la plus directe (suscitée par le sacré) mais plus généralement cherchent à pousser le fidèle à médiatiser tout ressenti, toute émotion par le sacré. Le régime émotionnel doit pouvoir infuser l’intégralité du rapport au monde du catholique. La direction de conscience contribue à le fixer et à le stabiliser : elle met en langage le ressenti légitime, à l’écrit (correspondances) ou à l’oral (conversations). Linda Woodhead insiste sur l’importance de ces outils d’objectivation des émotions50. En ce sens, la direction de conscience, telle qu’elle s'expérimente en France au XIXe siècle, est une pièce majeure du dispositif émotionnel catholique des années 1830 aux années 1920.

  • 51 Cette correspondance comporte plusieurs centaines de lettres. Ni inventoriée ni cotée, elle est co (...)
  • 52 Arthémine de Menthon à monseigneur Dupanloup, lettre datée de 1853, non cotée, archives de Saint-S (...)

29De nombreuses correspondances échangées entre directeurs et catholiques attestent de ce « réordonnancement émotionnel » exigé du fidèle qui souhaite progresser spirituellement. On pourrait même dire que ce réordonnancement est ce qui occupe principalement les protagonistes de la direction de conscience. La correspondance de monseigneur Dupanloup avec sa dirigée Arthémine de Menthon (1821-1871) en offre un exemple. Cette correspondance s'étire entre 1851 et 1871, date de la mort de la comtesse de Menthon51. Depuis leur rencontre en 1851, l'évêque d'Orléans s’emploie à façonner les émotions de sa dirigée. Il cherche à faire naître en elle un sentiment d'amour pour Dieu. Cela semble être l'objectif principal de sa direction. Leur rencontre est un point de bascule : elle s'engage à soumettre toute sa vie intérieure aux directives de Dupanloup et à redéfinir son rapport aux autres et au monde. La comtesse reformule sans cesse les directives reçues : « Quant à moi mon Père j'aurais besoin que les quelques mots que vs [sic] m'avez dit hier entrent ds [sic] la pratique de ma vie quitter soi-même ne plus s'aimer soi-même ni aucune créature pour soi-même et enfin aimer Dieu52 ! »

  • 53 Lettre du 22 avril 1852.

30Le directeur indique les émotions qui doivent être développées : l'amour conjugal et filial, le détachement à l'égard des événements terrestres, la joie, le calme en toutes circonstances. D'autres émotions doivent être combattues : la colère, la jalousie, l'abattement. Au commencement de la direction, Dupanloup établit un diagnostic spirituel de la comtesse et son « profil » émotionnel. C'est sur cette base qu'il indique la conduite à suivre. Le travail à effectuer pour intégrer ce nouveau régime émotionnel ne porte pas seulement sur le contenu ; il concerne aussi les modalités de ressenti des émotions : elle doit rechercher la stabilité et la régularité. Pour aider sa dirigée, Dupanloup lui conseille des techniques visant à mener à bien ces changements émotionnels : des pratiques de dévotion, des dispositifs de contrôle de soi tels que l'examen de conscience, des lectures. Il s’appuie lui-même sur des techniques de direction apprises lors de sa formation. Il applique par exemple le principe selon lequel l’acte provoque l’émotion. Ainsi, dire son amour de Dieu, le reformuler, le méditer, l’écrire, sont autant d’opérations performatives qui font naître le sentiment. Il fait preuve de pédagogie : ses lettres donnent à Arthémine de Menthon une série de conseils pouvant la mener à l’émotion juste. Il espère par exemple que la lecture des grandes mystiques suscitera l’amour sensible du divin en elle53.

  • 54 Lettre du 8 février 1851.
  • 55 Lettre du 7 février 1853.

31Mais ce réordonnancement émotionnel ne se déroule pas sans difficultés. La comtesse a beaucoup de peine à se plier aux exigences de son directeur, voire à les comprendre. Les tentatives qu’ils mènent pour créer en elle une émotion religieuse s’achèvent par des échecs et par un état qu’elle qualifie « d’ennui ». Elle a parfaitement intégré les codes extérieurs d’expression de l’émotion religieuse : le recueillement, des pratiques spécifiques telles que les mortifications ou l’adoration ; cela suscite d’ailleurs l’inquiétude de son entourage qui craint qu’elle ne devienne « dévote ». Cependant, elle ne cesse de souligner le sentiment de vide que lui laissent ces tentatives d’aimer : « Vous ne seriez pas content de moi en ce moment, mon Père, car ma dévotion prend quelque chose de contraint et de triste qui doit être bien contre votre gré54 ». Elle s’en afflige à nouveau en 1853 : « Je conviens en moi même que je n’en ai que les apparences que je sers Dieu sans le connaître sans l’aimer, et qu’au fin fond de mon âme j’ai moins de religion et de foi que bien des gens qui n’ont pas des airs de piété55. »

32Ces échecs s’accompagnent de formes de résistances à l’égard du régime émotionnel que Dupanloup cherche à lui transmettre. Elle ne parvient pas à se débarrasser de doutes, de « pensées contre la foi » qui bloquent le processus d’intériorisation des émotions religieuses légitimes, voire crée le sentiment que son intériorité fait l’objet de manipulations de la part de son directeur :

  • 56 Lettre du 22 janvier 1853.

Il me passe souvent par la tête une détestable pensée j’ai peine à ne pas m’y arrêter, elle revient avec opiniâtreté je pense que de vous l’écrire me soulagera. La religion et ses pratiques me semblent une école propre à réformer les âmes et à les dominer. Les grands maîtres dans cet art me paraissent être des génies habiles qui dominent à force de science, d’entraves, de craintes et d’espérances, de sévérité et de douceurs56 !

  • 57 Sur ces questions d’éducation, voir Curtis 2000 ; Burton 2004 ; Popiel 2008 : Hecquet 1998.

33Cette impossibilité de faire sien le régime émotionnel transmis la conduit à une disqualification d’elle-même en tant que fidèle. Elle traduit son incapacité à ressentir de l’amour pour Dieu en incapacité à être une bonne catholique. Si l’objectif des autorités religieuses était de conforter la présence des femmes dans le catholicisme en leur proposant des formes de spiritualité fondées sur le lien sensible à Dieu, on voit ici que cela a pu provoquer des effets inverses : l’éloignement et le détachement de celles qui ne parvenaient pas à réaliser cette voie là. Plusieurs pistes seraient à suivre pour expliquer l’échec, dans le cas de la comtesse de Menthon, de l’intériorisation du régime émotionnel qui tend à devenir dominant dans les années 1850 et 1870. La première serait chronologique : la direction débute en 1851, et la comtesse est née en 1821. Son éducation n’a sans doute pas insisté sur le lien entre le sensible et le sacré, à l’inverse des discours éducatifs religieux des années 1840-185057. Elle n’a pas baigné dans un univers qui se serait fait le relais de cette manière d’envisager le sacré. La transmission du régime émotionnel est restée limitée à la relation verticale entretenue avec le directeur sans relais horizontal dans son entourage. Il faudrait aussi se pencher sur l’espace même de la direction de conscience et les attentes de la dirigé.e . Elle semble plutôt attendre de la correspondance avec Dupanloup la possibilité de discuter de ses difficultés quotidiennes et conjugales que la réception de conseils spirituels. Cela explique aussi la résistance de la comtesse face à ce discours sur les émotions religieuses : cela s’inscrit dans une tentative plus large de réduire, dans les lettres, l’espace consacré au spirituel au profit d’autres sujets.


  • 58 Voir le très bel ouvrage d’Emmanuel Fureix 2009.
  • 59 Deluermoz et al. 2013.

34L’étude des émotions religieuses, à travers ces deux exemples, offre une triple lecture des faits, évènements et contextes religieux : par l’individu, la communauté et le symbole, en affirmant leur caractère social. Mais les historien-nes, dépendent des sources existantes et peuvent rarement se prévaloir d’une vision globale de ces systèmes. Seule une réflexion sur la documentation permet de mettre en valeur les liens dynamiques qui structurent, font et défont les régimes émotionnels religieux. Les phénomènes de construction, d’appropriation ou de rejet de modèles spirituels par ces trois différents pôles témoignent des stratégies des différents acteurs, dont les fondements se trouvent dans le champ relationnel. Dans le cadre du catholicisme moderne et du XIXe siècle, les relations entre clercs et laïcs peuvent être envisagées à l’aune des régimes émotionnels comme dispositifs de pouvoir. Des normes émergent et des modèles sont élaborés par les autorités ecclésiastiques dans des dynamiques de contrôle des fidèles par le biais des pastorales actives. Cette tentative d’accès à « l’intime de l’intime », pour reprendre une formule d’Ole Riis et Linda Woodhead, nous conduit à penser l’émotion religieuse non pas comme une aventure intérieure échappant largement à l’historien-ne mais comme un lieu de pouvoirs et/ou d’affrontements, un lieu politique58, tant à l’échelle des individus que des communautés, contribuant ainsi à « produire de nouvelles positions entre individus et groupe, attestant l’existence d’une ‘micropolitique des émotions’ »59. Autant de pistes à explorer.

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Notas

1 Reddy 2009, p. 329-334.

2 Liliequist 2012 ; Plamper 2015.

3 Deluermoz et al. 2013.

4 On note une exception, Corrigan 2004.

5 Febvre 1941.

6 Delumeau 1978.

7 Boutry – Cinquin 1980 ; Cuchet 2005.

8 Harrison 2014.

9 Riis – Woodhead 2010 ; Hitzer – Eitler – Scheer 2014.

10 Cet article a été écrit à quatre mains, issus de nos deux travaux de thèse respectifs (Nicolas Guyard, « Reliques et espaces urbains, Lyon, Metz, Rouen et Toulouse à l’époque moderne » sous la direction de M. Philippe Martin, Université Lyon 2, LARHRA ; Caroline Muller, « Les formes de la direction de conscience au XIXe siècle », sous la direction de M. Bruno Dumons, Université Lyon 2, LARHRA).

11 Reddy 2001 ; Fureix 2009.

12 Riis – Woodhead 2010, p. 53 (nous traduisons).

13 Boutry 2009.

14 Une excellente synthèse sur cette question a été réalisée dans Rideau 2014 ; Martin 1995.

15 Furetière 1702.

16 Archives Départementales de la Moselle (désormais A. D. Mo.), H 3993, Abbaye Sainte-Marie de Metz, mandement épiscopal pour une procession générale, 1709, p. 2.

17 Ibid. p. 2.

18 Certains historiens parlent de fêtes et cérémonies baroques. Par exemple Dompnier 2009.

19 Un article pionnier sur la question résume bien ces dynamiques : Ralph Dekoninck et al. 2012.

20

21 Riis – Woodhead 2010.

22 Rideau 2014, p. 78.

23 A. D. Mo., H 3993, Abbaye Sainte-Marie de Metz, mandement épiscopal pour une procession générale, 1709, p. 4.

24 Ibid. p. 8.

25 Riis – Woodhead 2010.

26 Archives Départementales de l’Oise, 3G555, ordonnance épiscopale du 24 avril 1745, cité dans Rideau, 2014.

27 Delumeau 1989.

28 Article « Joie », Dictionnaire de spiritualité 1974, t. 8, p. 1236-1256.

29 Cabantous 2002, p. 38-46.

30 Cabantous 2002, p. 255.

31 Boulard 1982.

32 Cholvy 1984, p. 141-154.

33 Jonas 2000.

34 Harrison 2007, p. 274-305.

35 Van Osselaer 2009.

36 Plusieurs ouvrages récents s’intéressent de près à cette question par le biais de réflexions sur les liens entre masculinités et fait religieux. Voir par exemple : Werner 2011 ; Pasture – Art – Buerman 2012 ; Osselaer – Pasture 2014.

37 Langlois 1994. Ce motif historiographique a désormais fait l'objet de plusieurs précisions et nuances. Voir pour cela l'introduction de Pasture – Art – Buerman 2012.

38 Voir Langlois – Rémond – Le Goff 1991.

39 Langlois – Rémond – Le Goff 1991, p. 296.

40 Sur la biologisation de la différence des sexes Laqueur 1990.

41 Delvallez – Primi 2008, p. 95-110.

42 Deluermoz et al. 2013.

43 Pour traduire l’expression de L. Woodhead, « emotional ordering ».

44 Cette pratique est l’objet de la thèse que je prépare à l’université Lumière Lyon 2 depuis 2012.

45 Dauzet 2006.

46 Voir à ce sujet Foucault  2012, plus particulièrement les trois dernières leçons.

47 Foucault 2012, p. 231.

48 Damanet 1862 ; Regnault 1907 ; Beaudenom 1920.

49 Eymieu 1906, p. 170.

50 Riis – Woodhead 2010, chapitre « Emotions, language and inarticulacy ».

51 Cette correspondance comporte plusieurs centaines de lettres. Ni inventoriée ni cotée, elle est conservée dans les archives de Saint-Sulpice à Paris, au sein du fonds de papiers personnels de monseigneur Dupanloup.

52 Arthémine de Menthon à monseigneur Dupanloup, lettre datée de 1853, non cotée, archives de Saint-Sulpice.

53 Lettre du 22 avril 1852.

54 Lettre du 8 février 1851.

55 Lettre du 7 février 1853.

56 Lettre du 22 janvier 1853.

57 Sur ces questions d’éducation, voir Curtis 2000 ; Burton 2004 ; Popiel 2008 : Hecquet 1998.

58 Voir le très bel ouvrage d’Emmanuel Fureix 2009.

59 Deluermoz et al. 2013.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Nicolas Guyard y Caroline Muller, « Croire et Ressentir. Pour une approche du fait religieux à travers les émotions », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En línea], 128-2 | 2016, Publicado el 19 septiembre 2016, consultado el 23 agosto 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2605 ; DOI : 10.4000/mefrim.2605

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Autores

Nicolas Guyard

Université Lumière Lyon 2 - LARHRA, LabEx-COMOD - nicolas.guyard@univ-lyon2.fr

Caroline Muller

Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes - Université Lumière Lyon 2 - Université de Reims Champagne-Ardenne – caroline.muller@univ-reims.fr

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