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Le genre, une nouvelle approche du fait religieux

Pour une relecture de la vie religieuse féminine chrétienne en Occident à la fin du Moyen Âge

Sylvie Duval

Resúmenes

L’histoire religieuse féminine, en particulier pour le Moyen Âge chrétien, a trop souvent été étudiée comme un simple parallèle de la vie religieuse des hommes. Cette tendance a d’abord été le fait des ordres religieux, qui ont mis en place l’idée que les « branches féminines » leur auraient été rattachées dès l’origine. Elle a été, ensuite, entretenue auprès des historiens par le manque de sources, principalement dû au monopole masculin et clérical de l’écrit durant la période médiévale. Il importe aujourd’hui, en s’inspirant de l’approche d’Herbert Grundmann qui, en 1935 déjà, prônait une « vision panoramique » de l’histoire religieuse, de sortir de l’histoire faite « par ordre religieux », car elle ne recoupe que très peu les dynamiques qui ont caractérisé la vie religieuse féminine médiévale. Il est primordial, en outre, d’intégrer à l’histoire religieuse l’utilisation de la notion de « genre », qui permettra de relire les sources cléricales en tenant compte des schémas interprétatifs qui les caractérisent. Il faut promouvoir, enfin, la prise en compte des sources de la pratique afin d’intégrer la forte dimension sociale qui caractérise l’histoire religieuse et de mieux prendre en compte les formes de vie « semi-religieuses ».

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  • 1 Grundmann 1935.

1Dès 1935, l’historien allemand Herbert Grundmann appelait à se détacher de l’histoire religieuse classique1. Dans son ouvrage Religiöse Bewegungen im Mittelalter, il mettait en évidence l’existence d’un « mouvement religieux » apparu au début du XIIe siècle et qui prit, au XIIIe siècle, un essor remarquable, englobant dans sa dynamique majoritairement des laïcs. Il préconisait de cesser de lire le grand essor de la religiosité européenne à travers le filtre de schémas anciens, essentiellement dictés par l’histoire interne des ordres religieux et ce qu’il appelait « l’histoire confessionnelle » (protestante ou catholique). Il appelait de ses vœux une nouvelle vision « panoramique » qui permettrait de mettre au jour les connexions entre les phénomènes de l’hérésie d’une part et de la naissance des nouveaux ordres religieux d’autre part, et non plus de les opposer. Cette nouvelle vision devrait, disait-il, cesser d’ignorer l’importance de la place des femmes au sein de l’histoire religieuse médiévale.

  • 2 On citera les travaux d’Anna Benvenuti Papi (nombreux articles regroupés dans Benvenuti Papi 1990) (...)
  • 3 Walker Bynum 1984 et 1987. Pour une première vision d’ensemble, on pourra se référer à Bennett et (...)
  • 4 Duby 1998.
  • 5 L’Hermite-Leclercq 1989 et 1997.
  • 6 Vauchez 1981.
  • 7 Dalarun 2008.

2À travers des approches nécessairement différentes mais complémentaires, historiennes et historiens italiens2 et nord-américains3 ont totalement renouvelé notre vision de l’histoire religieuse féminine, faisant des mulieres religiosae des personnages que les spécialistes des sociétés européennes de la fin du Moyen Âge ne peuvent plus se permettre d’ignorer. En France, l’histoire religieuse a suivi d’autres voies. Longtemps, les recherches ont été focalisées sur quelques grandes figures, rejetant ainsi dans l’ombre les comportements « normaux » ou considérés comme tels par la société médiévale, ou bien sur quelques « ordres féminins » en particulier, occultant ainsi la grande fluidité du monde religieux féminin médiéval. D’excellents travaux ont cependant su se frayer une place dans un paysage historiographique qui demeure globalement frileux par rapport à l’histoire de la religiosité féminine : il faut citer Georges Duby4, mais aussi Paulette L’Hermite-Leclercq5, André Vauchez6, Jacques Dalarun7.

3L’histoire religieuse, en particulier pour la période médiévale, ne peut pas aujourd’hui faire l’économie du filtre heuristique du « genre ». Étudier les nouveaux modes de l’engagement religieux des femmes en Europe à la fin du Moyen Âge implique en effet non seulement que l’historien se confronte à des sources écrites par des hommes, mais encore qu’il tienne compte des schémas par lesquels se pense une institution, l’Église, entièrement régie par des hommes. Retrouver l'histoire des mulieres religiosae pose ainsi de façon aiguë la question des rapports de genre à la fin du Moyen Age, et met en valeur par effet de miroir, la consolidation d’un statut masculin typique de la culture catholique, celui du clerc. Faire l’histoire religieuse des femmes c’est en effet contribuer à l’histoire des laïcs en général, dont les femmes sont les représentantes par excellence ; c’est, enfin, tenter de comprendre le rapport qui s’est établi au fil des siècles entre les normes comportementales prônées par l’Église et celles que dictait la société laïque. Nous proposons ici de sortir de l’histoire cloisonnée des ordres religieux, en intégrant le filtre du genre et en cherchant à exploiter des sources nouvelles.

Éviter l’histoire par « ordre religieux »

  • 8 Andenna-Melville 2005.
  • 9 Duval 2015.
  • 10 L’immense majorité des clarisses suit la règle d’Urbain IV à partir de 1263, règle qui abolit nota (...)
  • 11 Parisse 2011.

4L’utilisation du terme « Ordre », Ordo, pose d’emblée problème8. Le terme d’ordo, en effet, se rapporte à la fois à la règle suivie (par exemple, celle de saint Augustin) et au gouvernement d’une famille religieuse (par exemple, l’Ordo fratrum praedicatorum, rattaché à la règle de saint Augustin). Dans le cas des religieuses, toutefois, cette notion diffère légèrement : il faut en effet, dans leur cas, ajouter aux idées de règle et de gouvernement la notion de « cure spirituelle » (cura spiritualis), nécessaire pour les femmes puisqu’elles n’ont pas accès à la prêtrise. Les dénominations canoniques des religieuses peuvent, par conséquent, dans leur forme même, différer de celles des hommes : ainsi les dominicains sont appelés, dans les documents pontificaux, fratres ordinis praedicatorum, mais les moniales « dominicaines », qui leur sont soumises spirituellement sont, elles, des moniales ordinis sancti Augustini sub cura et secundum instituta fratrum praedicatorum viventes9. Il est fait référence, dans cette appellation, à la règle suivie et à la cure spirituelle reçue. Les clarisses médiévales sont en revanche officiellement rattachées à l’Ordo Sanctae Clarae en référence à la règle écrite par leur fondatrice que pourtant, dans leur immense majorité, elles ne suivent pas10. Bien plus, lorsque les religieuses ne sont soumises à la cure spirituelle d’aucun ordre religieux, elles dépendent de l’Ordinaire, c'est-à-dire de l’évêque de leur diocèse : il s’agit d’un cas de figure extrêmement courant, et même normal durant certaines périodes. Quel est, dès lors, leur ordre de rattachement ? Elles suivent parfois une règle particulière (la règle bénédictine par exemple), qui suffit à leur donner une identité (moniales ordinis sancti Benedicti), mais elles peuvent aussi tout simplement suivre des coutumes qui ne se réfèrent pas forcément à une règle préétablie : on les appelle alors génériquement des « chanoinesses », ou bien des sanctimoniales – c’est le cas en particulier au Haut Moyen Âge11. De fait, ce n’est pas « l’ordre » qui fait la religieuse : les ordres religieux sont des structures fondées et pensées pour la plupart par des hommes et pour des hommes. Les femmes ont toujours été intégrées imparfaitement à ces structures ou, du moins, différemment des hommes.

  • 12 Lauwers 1995.
  • 13 Metz 2001.
  • 14 C’est le terme employé par G. C. Rocca dans son article « Vedove » dans Pelliccia – Rocca 1974, vo (...)
  • 15 Zarri 2000.
  • 16 Coakley 1991.

5La place respective des femmes et des hommes à l’intérieur des structures ecclésiales s’appuie, de fait, sur une différence genrée fondamentale. Les femmes chrétiennes en effet ne peuvent accéder au sacré de la même manière que les hommes, aussi bien en termes pratiques (interdiction de pénétrer dans le chœur, de toucher les espèces sacrées) qu’en termes théologiques (impossibilité d’accéder à la prêtrise, c’est-à-dire d’être les médiatrices de la grâce)12. Elles peuvent, en revanche, devenir elles-mêmes des composantes du sacré. Par le rituel spécifique de la consécration des vierges, elles deviennent les épouses du Christ, sponsae Christi13. Les veuves ont elles aussi bénéficié, durant l’Antiquité et le Haut Moyen Âge d’un statut spécifiquement lié à leur condition sanctionné par un rituel de bénédiction. Existant tous deux depuis l’Église primitive, ces rituels dédiés aux vierges et aux veuves ont été peu à peu « absorbés14 » par la profession religieuse monastique, à partir de la réforme grégorienne. La consécration des vierges a cependant perduré jusqu’à aujourd’hui, sous une forme ou sous une autre, dans l’Église ; elle a été notamment été remise à l’honneur avec faste à l’époque moderne, qui assimilait de façon évidente la consécration, confondue alors avec la profession religieuse, au mariage de la jeune fille avec le Christ15. Cette profonde différence des genres dans l'Église explique aussi l’attitude apparemment « ambiguë16 » de nombreux confesseurs en face des saintes femmes ; la déférence, voire l’admiration de certains clercs face aux « épouses du Christ » est un topos des discours pastoraux médiévaux destinés aux religieuses.

  • 17 Pour lors seule l’historiographie anglo-saxonne a proposé des sommes uniquement consacrées aux rel (...)
  • 18 Pelliccia-Rocca 1974.

6Si l’on part du constat que les femmes n’ont pas, et n’ont jamais eu, dans l’Église catholique, le même accès au sacré que les hommes, il faut en conclure que faire une histoire parallèle des institutions religieuses féminines et masculines est une erreur. Les historiens ont, bien sûr, rarement été si naïfs, et il a toujours été relativement clair que les dominicains et les dominicaines, que les franciscains et les clarisses, que les carmes et les carmélites n’ont pas eu la même histoire, ni les mêmes règles, ni les mêmes institutions. Pour autant, et malgré les avancées citées en introduction, la vie religieuse féminine, en particulier médiévale, n’a pas bénéficié jusqu’à aujourd’hui d’un véritable renouvellement des schémas historiographiques. Le petit chapitre sur les moniales glissé en appendice des ouvrages consacrés à l’histoire des ordres masculins n’est pas qu’un lointain souvenir17. Le Dizionario degli Istituti di perfezione18, malgré ses immenses qualités, n’est en général pas à la hauteur de ses prétentions dans les articles concernant les différentes formes de vie religieuse féminines. On y retrouve en effet bien souvent l’idée d’une construction des formes de vie religieuse féminines qui se serait effectuée de façon parallèle à celle des formes de vie masculines – une idée qui a longtemps été entretenue à l’intérieur des ordres religieux eux-mêmes par l’élaboration du concept des « branches féminines ».

  • 19 Cariboni 2009.
  • 20 Alberzoni 1991 et Andenna 1999.
  • 21 Sur la décrétale Periculoso et sa réception, cf. Makowski 1997.

7Il est pourtant largement inexact de parler de « branches féminines » des ordres religieux. Ceux qu’on a longtemps appelés, et de façon révélatrice, les « seconds ordres », ne peuvent pas en effet être rattachés à une démarche ou à un projet des patriarches des ordres masculins. Les dominicaines n’ont été associées aux frères prêcheurs (et seulement in spiritualibus) qu’au prix d’une longue controverse qui s’est déroulée durant une bonne partie du XIIIe siècle, et sans que Dominique lui-même ait jamais laissé aucune instruction à ce sujet19. Les clarisses, de même, ne doivent leur existence qu’à la lutte acharnée de Claire pour voir reconnaître sa fondation, pour laquelle François ne fut qu’un inspirateur, vénéré certes, mais non pas engagé pour la formalisation de la nouvelle forme de vie féminine20. L’initiative féminine est donc première, qu’il s’agisse du charisme d’une sainte (Claire) ou de la pression d’un groupe de communautés (les dominicaines). Or, ces « branches féminines », rattachées pour l’essentiel aux ordres masculins par le lien, assez lâche, de la cure spirituelle, se caractérisent toutes par un mode de vie monastique classique. Même les Clarisses, qui pourtant se distinguaient au départ par le privilège de pauvreté obtenu par sainte Claire, finirent, avec l’entrée en vigueur de la règle d’Urbain IV en 1263, par être assimilées à la vie monastique classique. Ces nouvelles « religions » ont donc, au total, peu innové et l’apparition des « branches féminines » des ordres religieux ne correspond en réalité, en schématisant, qu’à une nouvelle répartition en faveur des nouveaux ordres masculins de la cure spirituelle des religieuses. Ces dernières pouvaient d’ailleurs assez facilement changer de cure spirituelle : les passages de la cure des ordres mendiants à l’Ordinaire advenaient relativement souvent, au gré des volontés des religieuses et/ou des impératifs de l’Église et de la société locales. Tout se passe donc comme si l’on trouvait, d’un côté, une variété grandissante des types et des possibilités de s’engager dans la vie religieuse pour les hommes, de la prêtrise à la prédication itinérante en passant par la vocation monastique classique, et de l’autre côté une masse relativement uniforme de religieuses, toutes officiellement moniales. Cet état de fait est sanctionné officiellement par la décrétale Periculoso de 1298, qui établit une distinction claire entre les « vraies » religieuses, c’est-à-dire les moniales professes tenues à la clôture, et les autres21.

8La politique pontificale visant à la régularisation du mouvement religieux féminin revêt en effet une importance toute particulière à partir du XIIIe siècle. Cette « régularisation » désigne le processus qui conduit des groupements religieux, qui par choix et/ou sous la contrainte, se placent sous l’autorité morale d’une règle approuvée et, pour les femmes seulement, sous l’autorité spirituelle officielle d’un groupe déterminé de clercs. Le choix des autorités ecclésiales d’insister sur la vie monastique classique pour les femmes n’a toutefois pas immédiatement induit l’interdiction des autres possibilités, qui s’étaient considérablement développées dans la société européenne depuis le XIe siècle : les recluses dès le XIe siècle, puis les pénitentes et les béguines. Il faut donc distinguer l’histoire de la « régularisation » du mouvement féminin, c’est-à-dire l’histoire institutionnelle telle qu’elle est majoritairement développée dans l’historiographie du fait religieux, de l’histoire du mouvement religieux féminin en tant que tel, qui doit forcément prendre en considération toutes les formes de vie religieuse, afin de mieux appréhender les dynamiques profondes qui ont caractérisé la religiosité féminine à la fin du Moyen Âge.

Hommes et femmes, clercs et laïcs

  • 22 Alors qu’Hildegarde de Bingen pouvait encore prêcher sur la place publique au XIIe siècle. Il étai (...)
  • 23 Les conciles de Latran III (1179) et IV (1215) limitent la prédication aux seuls clercs envoyés en (...)
  • 24 La diffusion de l’aristotélisme au XIIIe siècle a renforcé cette opposition. Sur ce sujet, voir Pi (...)

9Le processus de régularisation va de pair avec une autre tendance de l’Église médiévale, ancrée dans la réforme grégorienne, celle de la cléricalisation. De fait, la réaction des autorités ecclésiales face au « mouvement religieux » est cohérente : tandis que les femmes sont appelées à entrer dans un monastère clos, à adopter une règle et à se soumettre à une cure spirituelle (et cléricale, donc) clairement identifiée, les hommes, eux, sont incités à devenir clercs, ou du moins à faire une large place aux prêtres dans leurs ordres religieux, sous peine d’être marginalisés, voire assimilés à des hérétiques. De fortes restrictions sont instaurées à la même époque au sujet de la prédication : elles ont largement contribué à placer hors de l’orthodoxie des mouvements qui ne présentaient pas, a priori, de dérives doctrinales majeures, comme les Vaudois. À la fin du Moyen Âge, la prédication est de plus en plus strictement réservée non seulement aux hommes22, mais plus précisément aux clercs spécifiquement chargé de cette mission, qu’ils soient membres du clergé séculier ou des ordres religieux explicitement engagés dans la pastorale des laïcs (c’est-à-dire les ordres mendiants)23. En lien avec cette limitation de la prédication, l’apparition des universités provoque l’accaparation par les clercs du savoir religieux et de la spéculation intellectuelle. L’évolution de l’ordre franciscain après la mort de son fondateur est très représentative de ce processus : la première place y est peu à peu laissée aux clercs passés par les écoles. En regard de ce monopole masculin, toute tentative féminine de s’approprier un pan du savoir religieux est associée à l’irrationalité24. La notion de « clerc » se bâtit donc de façon antagoniste par rapport à l’idée de « laïc », un antagonisme considérablement renforcé par la forte réaffirmation de la masculinité de la cléricature, face à une féminité qui ne pouvait en aucun cas y accéder.

  • 25 Sur la sexualité des clercs médiévaux, cf. Miramon 2012, p. 17 : « la séduction amoureuse clérical (...)

10De la définition du clerc procède en effet la définition d’une nouvelle masculinité, opposée non seulement à la féminité, mais aussi à la masculinité de l’élite laïque. Celle-ci, indéniablement active, a d’abord été guerrière puis devient aussi, à la fin du Moyen Âge, marchande et, plus largement, professionnelle. Le clerc, lui, se définit comme chaste25, et son activité ne se déploie pas dans le champ du monde mais vise à promouvoir le salut des âmes et, plus généralement, à entretenir la dimension sacrée de la société.

  • 26 Sur ce thème, cf. l’interprétation d’Alain de Libera dans Libera 1991, p. 303-316.

11La redéfinition des masculinités fait face à une redéfinition non moins profonde des féminités. Les modèles féminins se rattachent à un pivot unique, celui du mariage : qu’il soit terrestre ou spirituel, il fait entrer la femme dans le cadre sponsal, la plaçant définitivement du côté de la passivité et de la soumission. En effet, qu’elles deviennent les épouses des hommes et donc les réceptacles de la génération humaine, ou qu’elles deviennent les épouses du Christ et les réceptacles de la sacralité, voire de révélations divines directement infuses, les femmes n’appartiennent pas, en théorie, au monde de l’action. On retrouve ce cadre interprétatif directement transposé dans le concept de la « mystique sponsale », typique de l’époque médiévale et de la première modernité, fréquemment utilisé par les clercs pour analyser, voire assimiler, la foisonnante vie spirituelle féminine de leur époque26.

  • 27 Anna Benvenuti parle à ce sujet de la famille des saintes comme d’un « territoire renié » (Benvenu (...)
  • 28 Les stigmates deviennent typiques de cette sainteté féminine, de même que les comportements pénite (...)
  • 29 Duval 2016.
  • 30 Walker Bynum 1987.

12Les variations que l’on observe dans les modèles féminins de perfection proposés par l’Église ne sont pas minces. Il a déjà été souligné combien, du XIIIe siècle au XVe siècle on a pu passer d’une perfection féminine liée à un rejet de la famille et de tout autre lien terrestre – un modèle qui revenait pratiquement à exclure les femmes mariées de la possibilité du salut – à la définition progressive des modèles chrétiens de la parfaite mère de famille, voire de la bonne ménagère, occupée à tenir la maison et à éduquer ses enfants dans la foi chrétienne27. Pour les religieuses, les modèles de comportement, et en particulier les modèles de sainteté décrits par les hagiographies, diffusent, surtout à partir du XIVe siècle, l’idée d’une piété féminine intériorisée et caractérisée par une dimension corporelle très affirmée. Cette relecture corporalisée et intériorisée (dans le sens où le lien avec le divin est vécue dans l’intimité du corps28) de la vie des saintes finit par s’imposer comme un cadre indispensable de l’hagiographie féminine. Elle correspond, de fait, aux nouvelles normes de comportement qui sont alors proposées aux religieuses, appelées désormais à vivre recluses à l’intérieur de leurs communautés. J’ai eu l’occasion de souligner ailleurs l’importance de l’affirmation, au même moment, de la valeur typiquement féminine de l’enfermement (clôture de la maison, du monastère), associée à une revalorisation de la virginité (clôture du corps)29. Si les femmes l’ont reprise à leur compte, ainsi que l’attestent leurs propres textes et leurs propres images30, il ne faut pas oublier que cette vision de la femme comme « corps » passif est bien au départ celle des clercs, c’est-à-dire des confesseurs et de tous les référents religieux mâles qui ont en charge la cure spirituelle des mulieres religiosae. On sait bien peu de choses, après tout, des pratiques somatiques masculines médiévales – rappelons à ce sujet que l’ascèse corporelle était, du temps des pères du désert, décrite comme principalement masculine –, mis à part peut-être le cas de François d’Assise, souvent perçu comme un saint à bien des égards « féminin ».

  • 31 Mooney 1999 et Fraeters 2008.
  • 32 Bien que la diffusion de ce texte complexe se soit faite prioritairement à travers des adaptations (...)
  • 33 Bell 1987.
  • 34 Luongo, 2006 et Boesch Gajano – Redon 1982.

13Il faut, dès lors, prendre de très grandes précautions dans la lecture des sources hagiographiques, qui véhiculent, dans leur écrasante majorité, les cadres interprétatifs cléricaux31. Prenons l’exemple bien connu de Catherine de Sienne (1352 ca-1380). La principale légende hagiographique la concernant fut rédigée par l’un de ses disciples les plus célèbres, Raymond de Capoue, maître général de l’ordre dominicain d’obédience romaine de 1380 à 1399. Ce texte complexe, appelé couramment la Legenda Major, a joui, dès le XVe siècle, d’une très grande fortune32, et donné lieu à une multitude d’études. Dans la Legenda, l’action de Catherine, tout comme ses discours, sont présentés comme des concessions effectuées avec regrets à une vie retirée, et l’ascèse extrême que s’impose la sainte est interprétée comme la preuve irréfutable de sa volonté de se détacher du monde par tous les moyens, malgré une mission publique qui lui aurait été confiée par le Christ à son corps défendant, justement. On a pu penser que Raymond de Capoue avait été embarrassé par les privations extrêmes de sa mère spirituelle, et même par sa « sainte anorexie »33. En réalité, rien n’obligeait le père dominicain à parler de ce trait spécifique de la vie de Catherine, et surtout à en parler autant et si minutieusement. Il semble, au contraire, que si le principal hagiographe de la mantellata siennoise a choisi de la présenter comme une adepte de l’ascèse extrême, c’est justement pour renforcer la « corporéité » de la sainte, c’est-à-dire, en fin de compte, sa féminité. La Legenda major est une relecture de la vie d’une femme influente et remarquablement libre par un clerc attaché à démontrer sa sainteté et son orthodoxie. Ce que montrent en effet les autres documents qui nous sont connus, c’est que la Catherine « historique » était avant tout – indépendamment de l’influence réelle que l’on puisse lui attribuer – une femme qui se fit remarquer par sa carrière publique, par son engagement politique et par une activité prédicatrice qu’elle exerça aussi bien par ses discours écrits qu’oraux34.

  • 35 Bartolomei Romagnoli – Picasso 2013.
  • 36 Vauchez 1987.

14Or, Catherine de Sienne est bien loin d’avoir été la seule femme ayant agi dans la sphère publique au nom d’un engagement religieux personnel. D’autres exemples sont bien connus : Brigitte de Suède (m. 1373), prophétesse qui n’hésita pas dans ses lettres à utiliser un langage violent envers les grands de ce monde, Jeanne d’Arc (m. 1431), guerrière au service d’une dynastie, Françoise Romaine (m. 1440), première d’une longue théorie de saintes femmes impliquées dans l’assistance charitable. On sait ce qu’il advint des modèles proposés à partir de la vie de ces femmes : la canonisation de Brigitte rencontra de fortes oppositions et ne dut sa réussite qu’à la victoire de la papauté romaine qu’elle avait toujours soutenue ; les différentes versions de la vie de Françoise Ponziani mirent toutes l’accent sur la vie intérieure de la sainte, laissant au second plan son engagement public, pourtant à la source de sa popularité dans l’Urbs35 ; quant à Jeanne, son procès pour hérésie lui interdit les portes de la sainteté jusqu’en 1909. Cette liste ne comporte que des noms célèbres : il a toutefois été démontré qu’il ne s’agit pas d’exemples isolés : d’autres guerrières, d’autres prophétesses et, bien sûr, d’autres bienfaitrices des pauvres ont parcouru les sociétés européennes des XIIIe-XVe siècles36. Force est de constater, donc, que l’engagement religieux féminin à la fin du Moyen Âge fut en réalité tout autre que purement « mystique » et/ou « corporel », ainsi que veulent nous le présenter les sources cléricales : il fut politique, social, voire guerrier et, surtout, d’une façon générale, il s’exerça dans la sphère publique.

Vie religieuse féminine et société

15L’histoire de la vie religieuse féminine, en particulier au Moyen Âge, doit donc, autant que possible, être envisagée en rapport avec celle de la société qui entoure les religieuses et au sein de laquelle elles vivent et agissent, et non pas seulement à travers la vision qui en a été promue par l’Église-institution. Or, les études des précédentes décennies l’ont bien démontré, il ne fait pas de doute que la religiosité féminine a bénéficié, à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, d’une place particulière dans la société occidentale, et que la vocation religieuse féminine y a joui – certes non sans contestation – d’une reconnaissance spécifique. Il faut ainsi mettre en évidence ce simple fait : la revendication publique par une femme de sa vocation religieuse (quelle qu’elle soit) lui permettait, à la fin du Moyen Âge, non seulement d’acquérir une certaine autorité mais aussi de vivre son célibat de façon respectée – à condition d’adopter un mode de vie spécifique et identifiable, et de renoncer officiellement à toute vie sexuelle.

  • 37 Duval 2015, chapitre 4.
  • 38 Walker Bynum, 1984.

16Peut-on dès lors considérer la religion comme voie de liberté pour les femmes occidentales à la fin du Moyen Âge ? Cette affirmation sous-tend une historiographie nord-américaine des années 1970, et on ne peut lui dénier une part de vérité. Cette « liberté » est cependant à double tranchant : on connaît en effet le phénomène qui devint massif à l’époque moderne et qui, à bien des égards, s’enracine dans les pratiques médiévales : les « vocations » féminines devinrent en effet un moyen commode pour les pères de famille de ne pas avoir à marier toutes leurs filles37. Reste que le champ religieux, dans la civilisation de la fin du Moyen Âge occidental, est indéniablement féminin, et ce non seulement parce que la théologie elle-même s’est alors « féminisée »38, mais aussi parce que, dans les faits, les religieux qui peuplaient la société étaient alors pour une bonne part des religieuses.

  • 39 Zarri 2000 chapitres 6 et 7.

17Malgré l’importance du phénomène de régularisation dont nous avons parlé plus haut, on aurait tort de croire que la disparition progressive de ces formes de vie non approuvées (béguines, recluses...), ou tout au moins de leur forte visibilité39 à l’aube de l’époque moderne, soit uniquement due aux efforts continus de l’institution ecclésiale dans cette direction. Il est clair, en réalité, que les nouvelles dynamiques sociales qui émergent à la fin du XIVe siècle ont joué un très grand rôle, si ce n’est le rôle principal, dans le processus de rejet de l’espace public dont ont progressivement été victimes les semi-religieuses. En fait, le processus de régularisation engagé par l’institution ecclésiale n’est devenu efficace que dès lors qu’il a rencontré les aspirations de la société laïque.

  • 40 Schmitt 1978
  • 41 Von Heusinger 2000.
  • 42 Duval 2015.

18Le cas des béguines des villes rhénanes est, à ce sujet, l’un des mieux connus. Alors que la région du Rhin connaît, au XIIIe siècle, une floraison remarquable de maisons de béguines, celles-ci disparaissent progressivement à partir du XVe siècle, après avoir fait face tout à la fois à de graves accusations d’hérésie et à un rejet marqué de la part des classes riches de la société qui cessèrent peu à peu de considérer leur présence comme un bénéfice pour leur cité. Les dynamiques de ce processus ont été exposées par Jean-Claude Schmitt40 ; par ailleurs, le rôle qu’y ont tenu les religieux observants a été récemment remis en lumière par la publication critique du Traité contre les béguines du dominicain Johannes Mulberg (1405) 41. D’autres processus similaires peuvent être identifiés : dans le cas des moniales dominicaines, c’est bien la rencontre entre la volonté de contrôle des vocations féminines par l’Église d’une part, et le changement d’attitude des familles aisées, notamment en matière de politique matrimoniale d’autre part, qui a rendu possible une application efficace et généralisée de la norme de la stricte clôture des monastères42. Ces phénomènes ne sont pas isolés les uns des autres, et reposent sur une même convergence de facteurs ; de fait, béguines et dominicaines appartenaient indéniablement au même monde issu du « mouvement religieux » ; les pays rhénans figurent d’ailleurs parmi les régions européennes qui comptaient, à la fin du Moyen Âge, non seulement le plus de maisons de béguines, mais aussi le plus grand nombre de monastères de religieuses affiliées à l’ordre des Prêcheurs. Dominicaines et béguines ont donc subi les mêmes évolutions, même si les effets sur leurs modes de vie respectifs (les premières bénéficiant d’une approbation officielle de leur « ordre » et les autres non) se sont traduits différemment.

19Abandonner l’histoire « par ordre religieux », c’est donc aussi abandonner l’idée que l’Église institutionnelle a toujours régulé efficacement la vie religieuse féminine, et inclure dans la réflexion historique sur les phénomènes religieux l’aspect social qui les caractérise. Il faut par conséquent admettre que l’on ne peut se contenter des sources cléricales pour construire une histoire religieuse pertinente, en particulier en ce qui concerne les femmes. L’approche comparative entre les sources institutionnelles et les sources de la pratique habituellement utilisées par l’histoire sociale (les actes notariés notamment), ou encore entre les sources littéraires (en particulier hagiographiques) et les sources considérées comme archivistiques (registres de comptes et de gestion par exemple) apparaît indispensable.

  • 43 Sur le rapport entre normes, modèles et hagiographie, cf. Granier-Isaïa 2014.
  • 44 Sur l’utilisation des comptes en histoire religieuse, Lenoble 2013 et Duval 2015, chapitres 6 et 7
  • 45 S. Duval,  « La beata Chiara conduttrice ». Le Vite di Chiara Gambacorta e Maria Mancini e i testi (...)

20Il faut en effet considérer que l’interprétation de tous les documents contenant un discours religieux normatif, qu’il s’agisse de documents légaux, de règles religieuses ou même d’hagiographies présentant des modèles de comportement43, s’enrichit considérablement par l’approche comparative. Ainsi, les règles et statuts régissant la stricte clôture des monastères de femmes ou même la vie quotidienne des religieuses (régulations concernant la liturgie, mais aussi la nourriture, le vêtement) se trouvent mieux interprétés si on les compare avec les traces de la vie quotidienne des moniales, lorsque cela s’avère possible. Il ne s’agit pas de déterminer si les règles étaient effectivement appliquées, selon un schéma trop simplificateur, mais bien plutôt de savoir de quelle manière elles l’étaient, et quelle interprétation les religieuses donnaient aux textes qui régissaient leur vie, en cohérence avec la signification que la société donnait à leur vocation. Les livres de comptes, en particulier, sont une mine d’informations sur la vie quotidienne des religieuses : on y découvre en effet non seulement les menus détails de leur vie pratique, mais aussi la réalité de leur insertion au sein de la société qui les entourait44. Les hagiographies elles aussi, si on les compare aux sources d’un autre type contenant des informations sur un même personnage, se révèlent riches d’une interprétation renouvelée : les choix des hagiographes sont ainsi beaucoup plus clairement identifiables, et leur mise en évidence met l’historien directement face à un modèle qui en dit long sur les normes comportementales alors promues par l’Église45.

  • 46 Sur les pénitentes dominicaines vénitiennes, voir Sorelli 1984 et Duval 2010 (liste p. 409-410). P (...)
  • 47 Le registre du notaire Taddeo Cardellosi (Archivio di Stato di Firenze, Notarile Antecosimiano, 43 (...)
  • 48 Cf. Delmaire 1985 et Simons 2001.

21Les actes notariés ou même les correspondances nous renseignent eux aussi sur la vie des religieuses, en particulier grâce aux informations que l’on peut y récolter sur « l’identité » de ces femmes. Étaient-elles veuves ou vierges ? Étaient-elles issues de familles riches ? Quels furent leur parcours spirituel, leur cheminement vers la conversion ? Pour les monastères féminins, les listes capitulaires peuvent commodément faire office de première base de recherche. Cette méthodologie n’est toutefois pas réservée aux formes de vie monastiques : des listes comportant les noms de la communauté des pénitentes dominicaines de Venise et de Sienne à la fin du XIVe siècle ont pu être retrouvées46 ; il serait donc possible d’envisager une étude sociologique fouillée les concernant. À Pise, c’est au détour d’un registre notarié que les pénitentes dominicaines apparaissent47. Les testaments constituent d’ailleurs une mine d’informations sur les communautés non approuvées, puisque les testateurs étaient libres d’adresser leurs legs à qui ils le souhaitaient. Ces actes nous renseignent donc non seulement sur l’existence de communautés informelles variées, mais aussi sur les rôles particuliers qui leur étaient reconnus (assistance aux pauvres, prières spécifiques…). On pourrait tout aussi bien envisager d’entreprendre une démarche inversée, à partir des sources elles-mêmes : en sélectionnant plusieurs registres notariés, il serait possible d’établir une enquête sur le nombre et le type de communautés féminines présentes sur un territoire donné. Cette méthode permettrait, dans une certaine mesure de pallier le problème de l’absence d’archives des communautés non officiellement approuvées par les autorités ecclésiastiques. Il faut toutefois reconnaître que de telles approches sont plus ou moins aisées selon le contexte documentaire au sein duquel on tente de les appliquer : ainsi il est indéniable que l’Europe méridionale, où la tradition du droit écrit a entraîné la présence d’un notariat puissant, s’y prête sans doute mieux. Des études de ce type ont toutefois été tentées à propos des béguines nord-européennes48. Les sources de la pratique, qui n’emploient pas forcément le même vocabulaire que les sources cléricales, constituent donc pour l’histoire religieuse un corpus indispensable, qui peut nous permettre de faire la lumière sur l’extrême diversité de l’engagement religieux au sein de la société médiévale.

  • 49 Langlois 1984.
  • 50 Sur l’histoire religieuse du genre et des femmes durant la période contemporaine, on pourra se réf (...)

22Abandonner l’histoire par « ordres », utiliser le filtre du genre, intégrer aux études les sources de la pratique : une telle approche, qui met au centre de ses perspectives les religieuses elles-mêmes et leur place au sein de la société médiévale, permettrait de rediriger les enquêtes vers d’autres questions que celle de l’intégration, ou non, des femmes au sein de l’Église institutionnelle. Elle permettrait notamment de s’interroger sur la fréquence et les causes des engagements religieux féminins chrétiens, qui semblent particulièrement nombreux à certaines époques, comme à la fin du Moyen Âge, ou bien au XIXe siècle – le siècle dit « des congrégations »49, où l’on voit de nouveau les femmes s’engager publiquement et massivement dans le champ religieux50. Le croisement entre histoire religieuse et histoire sociale permet en effet de mieux s’interroger sur les « vocations », ou, pour employer un vocabulaire plus conforme à la réalité médiévale, sur les « conversions », et sur ce qui les rend possibles au sein de la société et de ses valeurs. Dans une démarche plus proche de l’anthropologie, cela conduirait aussi à s’interroger spécifiquement sur le respect particulier qui semble entourer la vocation religieuse féminine dans l’Occident chrétien au-delà des normes proposées par une Église qui, le plus souvent, intervient a posteriori pour réguler les grands mouvements religieux. Au sein de la société profondément patriarcale de l’Occident médiéval, il apparaît en effet que l’engagement public féminin, et le célibat féminin même, ne sont acceptés (ou plutôt, tolérés) que s’ils s’effectuent ostensiblement dans le champ religieux. Ce phénomène se retrouve à d’autres époques et peut-être en d’autres espaces et mérite, en tout cas, un questionnement particulier, à rebours de l’histoire institutionnelle classique.

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Notas

1 Grundmann 1935.

2 On citera les travaux d’Anna Benvenuti Papi (nombreux articles regroupés dans Benvenuti Papi 1990), Gabriella Zarri (on pourra se reporter à Zarri 2000) et Giulia Barone (notamment à partir de Barone 1997).

3 Walker Bynum 1984 et 1987. Pour une première vision d’ensemble, on pourra se référer à Bennett et Mazo Karras 2013.

4 Duby 1998.

5 L’Hermite-Leclercq 1989 et 1997.

6 Vauchez 1981.

7 Dalarun 2008.

8 Andenna-Melville 2005.

9 Duval 2015.

10 L’immense majorité des clarisses suit la règle d’Urbain IV à partir de 1263, règle qui abolit notamment le vœu de pauvreté. Au XVe siècle, dans le cadre du vaste mouvement de l’Observance, Colette de Corbie propose une version « actualisée » de la règle de sainte Claire. Cf. Lopez 1994.

11 Parisse 2011.

12 Lauwers 1995.

13 Metz 2001.

14 C’est le terme employé par G. C. Rocca dans son article « Vedove » dans Pelliccia – Rocca 1974, vol. 9, col. 1777-1789.

15 Zarri 2000.

16 Coakley 1991.

17 Pour lors seule l’historiographie anglo-saxonne a proposé des sommes uniquement consacrées aux religieuses : Mac Namara 1996 et Evangelisti 2007.

18 Pelliccia-Rocca 1974.

19 Cariboni 2009.

20 Alberzoni 1991 et Andenna 1999.

21 Sur la décrétale Periculoso et sa réception, cf. Makowski 1997.

22 Alors qu’Hildegarde de Bingen pouvait encore prêcher sur la place publique au XIIe siècle. Il était d’ailleurs usuel, pour les abbesses médiévales, de prêcher devant leur communauté.

23 Les conciles de Latran III (1179) et IV (1215) limitent la prédication aux seuls clercs envoyés en mission dans ce sens, dans l’optique d’une lutte contre l’hérésie et d’un meilleur encadrement des fidèles.

24 La diffusion de l’aristotélisme au XIIIe siècle a renforcé cette opposition. Sur ce sujet, voir Piron 2013, en particulier p. 80 : « L’Université médiévale et, en particulier, la faculté de théologie parisienne, est un univers masculin, clérical et latin, qui pense dans les termes d’une logique aristotélicienne bivalente. Sans forcer le trait, il est possible de définir la scolastique par l’exclusion des femmes et de la poésie ».

25 Sur la sexualité des clercs médiévaux, cf. Miramon 2012, p. 17 : « la séduction amoureuse cléricale vise en fin de compte au renforcement de l’homosociabilité ».

26 Sur ce thème, cf. l’interprétation d’Alain de Libera dans Libera 1991, p. 303-316.

27 Anna Benvenuti parle à ce sujet de la famille des saintes comme d’un « territoire renié » (Benvenuti Papi 1990).

28 Les stigmates deviennent typiques de cette sainteté féminine, de même que les comportements pénitentiels excessifs (en particulier le jeûne).

29 Duval 2016.

30 Walker Bynum 1987.

31 Mooney 1999 et Fraeters 2008.

32 Bien que la diffusion de ce texte complexe se soit faite prioritairement à travers des adaptations (la Legenda minor de Thomas de Sienne en particulier), les sermons et l’iconographie.

33 Bell 1987.

34 Luongo, 2006 et Boesch Gajano – Redon 1982.

35 Bartolomei Romagnoli – Picasso 2013.

36 Vauchez 1987.

37 Duval 2015, chapitre 4.

38 Walker Bynum, 1984.

39 Zarri 2000 chapitres 6 et 7.

40 Schmitt 1978

41 Von Heusinger 2000.

42 Duval 2015.

43 Sur le rapport entre normes, modèles et hagiographie, cf. Granier-Isaïa 2014.

44 Sur l’utilisation des comptes en histoire religieuse, Lenoble 2013 et Duval 2015, chapitres 6 et 7.

45 S. Duval,  « La beata Chiara conduttrice ». Le Vite di Chiara Gambacorta e Maria Mancini e i testi dell’Osservanza domenicana pisana, Rome, à paraître.

46 Sur les pénitentes dominicaines vénitiennes, voir Sorelli 1984 et Duval 2010 (liste p. 409-410). Pour Sienne, ms. T II 8 de la Biblioteca degli Intronati.

47 Le registre du notaire Taddeo Cardellosi (Archivio di Stato di Firenze, Notarile Antecosimiano, 4388) contient, pour l’année 1362, les testaments d’une dizaine de ces femmes (sans doute pressées de tester par l’épidémie de peste alors en cours), qui se définissent comme pinzochere, identifient leur lieu d’assemblée comme l’église Santa Caterina (l’église des Dominicains) et nous renseignent sur l’organisation de leur petite communauté.

48 Cf. Delmaire 1985 et Simons 2001.

49 Langlois 1984.

50 Sur l’histoire religieuse du genre et des femmes durant la période contemporaine, on pourra se référer à Brejon de Lavergnée - Della Sudda 2015.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Sylvie Duval, « Pour une relecture de la vie religieuse féminine chrétienne en Occident à la fin du Moyen Âge », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En línea], 128-2 | 2016, Publicado el 23 agosto 2016, consultado el 28 abril 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2579 ; DOI : 10.4000/mefrim.2579

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Sylvie Duval

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