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Résumés

Gérard Delille a mis en lumière l’interaction entre la libération des marchés et la circulation de la grâce. Contre une théorie de l’économie médiévale exclusivement centrée sur le don et en tenant compte des limites qu’apportent à cette libération des freins locaux ou conjoncturels, on note en effet que l’Islam comme la Chrétienté trouvent des éléments d’unité morale et politique et de cohérence spatiale dans l’échange. Le Purgatoire, pourtant très mal justifié et défini, est un moteur puissant dans le monde latin. En Islam, le marché vient au secours de la grâce, en assure la circulation, alors même que la théologie répugne aux intercessions et aux lieux intermédiaires et que les obstacles sont puissants, entre structure familiale et émiettement des choix religieux.

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Texte intégral

  • 1 Le Goff 2010.
  • 2 Clavero 1996.
  • 3 Guerreau 2001, p. 1169.
  • 4 Piron 2005.

1L’ampleur du livre de Gérard Delille déconcerte le médiéviste, habitué à défendre son pré carré et emporté dans une histoire longue et convaincante. En rendant un hommage ému à Jacques Le Goff, à qui je dois tant et qui vient de nous quitter, je rappellerai son refus courtois à la possibilité même qu’il existe une pensée économique des mendiants et ses réserves et ses résistances devant l’application des concepts d’argent, de marché, de marché de la terre en particulier, de capitalisme enfin dans le monde médiéval et les premiers siècles du monde moderne1. Les limites qu’il met à l’usage de ces représentations et qu’il partage avec Anita Guerreau-Jalabert et Alain Guerreau sont d’excellente méthode. Elles rappellent la part du don et la prédominance de l’« économie du salut » dans l’Europe des XIVe et XVe siècles, stimulées par la meilleure définition du Purgatoire. Elles s’appuient aussi sur l’ouvrage de Bartolomé Clavero2, et sur le concept d’antidora des décrétalistes, contre-prestation présentée comme un devoir de gratitude et dont les médiévistes ont fait depuis la critique : l’antidora serait le contraire exact de la caritas qui implique la circulation généralisée3. Sylvain Piron qualifie en particulier de contre-sens majeur cette conception de l’antidora comme obligation universelle, qui ne relève que du droit naturel, tandis que la théologie fait reposer la perfection sur la gratuité absolue du don4. Il revenait à Gérard Delille de renverser ces réserves et de montrer comment les structures même qui avaient soutenu l’économie du don ont contribué à la libération du marché.

Les obstacles à la libération du marché :

  • 5 Guerreau 2001.
  • 6 Goldberg 2012.

2On acceptera dans leurs grandes lignes les réserves sur l’existence du marché exprimées par Alain Guerreau, gardien du palais des idées pures, dans son ample, stimulant et enthousiaste compte-rendu de l’ouvrage de Jean-Yves Grenier5, concluant à la coexistence de marchés multiples, hiérarchisés et distincts, soumis à des monopoles changeants, à la fragmentation du marché du travail, bridé par les règlements. Il émet cependant une nuance : Jean-Yves Grenier fait abstraction du « grand commerce » et sa théorie risque de glisser à une variante de la monographie régionale tant raillée par A. Guerreau, celle du royaume de France au XVIIe et au XVIIIe siècle. En effet, la pratique des sources italiennes du second Moyen Âge décrit d’évidence des marchés coordonnés, sinon unifiés, sectoriels et à longue distance, mais coalescents et réunis par une mesure commune, le florin de compte. L’exemple est celui qu’offrent les manuels de marchands, listes de mesures, de disponiblités sur des ports qu’unissent des navigations extrêmement rapides, annulant la distance, auxquelles viennent s’ajouter des listes de prix. Il en est de même, déjà, dans la société fermée des marchands de la Geniza, mais qui couvre un archipel de cités consommatrices de la Méditerranée arabe : ici, les listes de disponibilités et de prix préparent les ordres d’achat et d’expédition, comme l’ont précisé les travaux classiques de S. D. Goitein maintenant renouvelés par Jessica Goldberg6.

  • 7 Bresc 1986, p. 883.

3Un autre marché unifié en voie de constitution est celui de la monnaie, la « République internationale de l’argent » : l’instrument essentiel de la circulation est en effet la lettre de change, qui implique une certaine transparence des opérations et des avoirs (on ne peut guère refuser une lettre en allant contre sa « foi »), une confiance étendue, sinon illimitée, dans les agents. Le refus exprimé par A. Guerreau et par J. Le Goff du concept d’argent, qu’ils voient comme anachronique, se heurte à l’existence des monnaies de banque et de Mont (luoghi di Monte), la première fondée sur le florin ou le ducat, la seconde purement abstraite et très largement reconnue, même si elle ne circule qu’exceptionnellement : les nobles siciliens ont au XVe siècle des luoghi di Comune sur la dette génoise, jusqu’à 15 000 lires chez Aloisio Montaperto en 14147.

  • 8 Minieri Riccio 1883, p. 20, n° 12.

4Les États, enfin, au contraire de l’analyse de Grenier, qui leur donne un pur rôle d’encadrement, ont fait précocement des marchés et des foires un outil de fluidification et de développement des échanges et d’homogénéisation et d’unification du marché intérieur sur le modèle des foires de Champagne, elles-mêmes réservées à une élite marchande et au grand échange des produits méridionaux contre les draps du Nord. C’est le cas en particulier du double et grand programme de la monarchie sicilienne : en 1187 Guillaume II abolit les péages sur les ponts, sur les fleuves et dans les terres du Domaine royal8 et, en 1234, l’empereur Frédéric II, son cousin et l’héritier de son modèle de « bon roi », organise un réseau de foires dans l’ensemble du royaume, depuis Sulmona jusqu’à Piazza, la bien nommée, fondée comme marché.

  • 9 Mermier, Peraldi 2011.

5L’on doit encore émettre une réserve sur le concept de marché universellement ouvert et autorégulateur. Comme l’ont souligné, en exergue de leur recueil9, Franck Mermier et Michel Peraldi, « l’activité marchande, tout au long de l’histoire, médiévale et moderne, s’inscrit dans un réel forgé par des compétences, des techniques, des règles de droit et de gestion, des organisations et des liens sociaux ». Mais la nature même du lieu marchand donne à tous les rapports sociaux qui s’y expriment ou s’y établissent la forme d’un rapport d’échange. Comme base de la confiance, de la réputation du marchand et donc de la marchandise, l’honneur, le djâh, familial, tribal ou lié au savoir religieux, se trouve en compétition avec le savoir technique, la compétence et le marché, dès l’abord, secrète sa propre normativité.

6Trois limites principales demeurent à l’émergence du marché : l’absence d’un marché généralisé de la terre, la loi de fer du travail bridé qui casse la possibilité d’un marché libre du travail, et la lente émergence ou la carence d’un marché de l’innovation technologique.

Le marché de la terre

  • 10 Feller 2005.

7Jacques Le Goff, dans Le Moyen Âge et l’argent, propose une conception du marché de la terre « encastré » dans un monde féodal. Dans l’ouvrage qu’ils ont dirigé, Chris Wickham et Laurent Feller ont d’abord repoussé l’illusion de Karl Polanyi et Mendras d’une stabilité de l’homme et de la terre qui maintiendrait la terre hors de l’échange. Partout, qu’elle soit en pleine propriété ou tenue à cens, elle bouge, comme en témoignent les registres de lods et ventes qui accompagnent les censiers, et le lod, ou le trézain, apporte une part qui peut être considérable des revenus des seigneurs féodaux comme des propriétaires urbains. L. Feller rappelle l’absence d’un marché comme lieu de l’évaluation des biens, mais met en lumière l’existence de multiples marchés locaux de la terre, liés au cycle du développement familial dans les sociétés « à paysans », aux nécessités de l’alliance, de l’apport dotal qu’il faut constituer sans entamer le capital foncier, et de l’entraide10. L’encastrement retrouvé conduit ainsi à identifier les « transactions sans marché », qui dominent dans les régions périphériques (la Galice), tandis que le calcul économique entre en jeu en Italie dès le XIe siècle. J’ai mis une courte réserve sur les sociétés « à paysans », car une partie de l’Europe méridionale échappe à ce modèle, celle des pays à latifondo.

  • 11 Winkelmann 1880, p. 701, n° 924.

8Gérard Delille oppose à ce marché de la terre en développement, p. 179, l’originalité de la circulation de la terre dans le monde de l’Islam, le manque d’un marché et le passage par la redistribution étatique, une grande partie de la terre étant propriété d’État et son revenu confondu avec l’impôt. L’absence de stabilité de la famille, la confiscation, la reprise de l’iqtâ‘ par le souverain sont les facteurs essentiels de cette mobilité. Le partage des biens privés entre tous les enfants contribue sans doute à créer un marché subalterne, mais modeste, des terres en pleine possession, mulk. Un mode de circulation semblable a été mis au point par la dynastie normande en Italie du sud et en Sicile. Dans la grande île, en particulier, l’essentiel de la terre arable a été constitué en fiefs, d’abord habités par des vilains, et que l’anachorèse de ces paysans vers les bourgs a changés en latifondi au XIIIe siècle. Le régime des fiefs est resté semblable et la transmission rigoureusement contrôlée par la monarchie, la préférence restant à la fille épiclère et conduisant à l’instabilité des lignages. Gérard Delille montre, p. 199, comment le marché s’est insinué, dans le royaume de Naples, et a fini par s’imposer à la terre féodale, mais sans décomposition généralisée des unités inscrites sur les rôles féodaux et soumises aux taxes, relief et trézain. J’insisterai sur la double conséquence qu’implique la création de ce marché : une circulation limitée d’abord aux grands, à la noblesse féodale et aux noblesses secondes qui accèdent ainsi à la terre, l’ensemble constituant un monde isolé, l’imperméabilité aussi entre ce marché et celui des terres burgensatiche, même celles qui appartiennent également à l’aristocratie. En Sicile, ce sont des manœuvres complexes qui peuvent faire émerger de nouvelles terres à statut privilégié de fief ou au contraire une longue pratique d’oubli qui peut conduire à la dissolution d’un ancien fief, mais les fonctionnaires de la Cour veillent, comme Giovan Luca Barberi, maître notaire de la Chancellerie de Ferdinand le Catholique, qui tente, de 1509 à 1521, la reconstitution de la géographie et de l’histoire récente des fiefs siciliens, et enregistre, ou devine, les changements de statut. Deux marchés, donc, étanches ou à peu près, parallèles et qui ne pourraient se rejoindre que par une politique volontaire d’accensement des fiefs en petites parcelles. Soumises au seul paiement des lods et ventes, le laudimium féodal, elles rejoindraient alors la nébuleuse des terres privées. Certains maîtres du sol ont élaboré cette vision audacieuse dès le XIIIe siècle, pour les valoriser et passer aux pratiques culturales intensives, au témoignage d’un décret de Frédéric II, en 1247-1258, qui met un terme à la pratique pour protéger le service militaire dû par les féodaux11, et elle reprend au XVe siècle, quand les féodaux entendent stimuler la plantation de vignes en particulier, pour fournir le marché urbain. Ils rejoignent une autre politique de l’empereur Frédéric II, qui soutenait ainsi le repeuplement des villes abattues et ruinées lors des guerres civiles en donnant en censive des terres du domaine public, mais ce n’est qu’au XVIIe que les censuazioni deviendront un thème commun de prospective.

Le travail bridé

  • 12 Mouliez-Boutang 1998.

9L’absence de marché libre du travail est un autre obstacle. Yann Mouliez-Boutang a mis en lumière les éléments du travail bridé12. Après la Grande Peste, le pouvoir municipal, toujours dans l’aire sicilienne que je connais mieux, établit partout des maximums de salaires, imposant aux ouvriers agricoles la règle du travail « du soleil levant au soleil couchant », di suli in suli. L’autorité fait ainsi face au gonflement des rémunérations qui conduit aussi les entrepreneurs à recruter des enfants, des adolescents, à faire travailler des esclaves. Mais le travail bridé est un cautère sur une jambe de bois. Les salaires sont en effet élevés et négociés librement pour les laboureurs et les bouviers, dont le travail, précis, demande de la compétence, quand on recrute aussi des femmes pour tenir la massaria, des enfants pour porter nourriture et boisson, et des hommes au mois pour le sarclage et les petits travaux. La municipalité n’intervient que pour limiter la paye des moissonneurs, encore que les contrats notariés indiquent à l’occasion que ces salariés seront rémunérés au plus haut niveau de la « contrada », a la mayuri vuchi di la contrata ; c’est donc qu’il se constituait un marché spontané sur les aires.

10L’application des programmes municipaux trouve ses limites dans le besoin de main-d’œuvre spécialisée, qui sait sa force et entend être rémunérée. En Sicile, les artisans, dépendant de leurs commanditaires, enserrés dans un réseau de quartier qui ne permet guère la réussite individuelle, dans une conjoncture de la consommation déprimée par une longue faiblesse démographique, quittent massivement l’échoppe pour participer aux travaux saisonniers ouverts sur le marché urbain et l’exportation, vendanges, madrague, entreprise sucrière. Ils se font équarisseurs des gros poissons à la loge de la thonaire, coupeurs de cannes, tailleurs de plantules. Des contrats de courte durée leur permettent d’accumuler des réserves monétaires. L’industrie sucrière attire par ailleurs un courant d’immigration de spécialistes de l’irrigation et du travail industriel, ingénieurs, sucriers et raffineurs, qui se greffe aisément sur un mouvement brownien absolument universel au XIVe et au XVe siècle, particulièrement sensible en Sicile, en Catalogne, en Provence et en France méridionale. S’il n’existe pas de marché de travail unifié, cette migration massive implique des débordements, des plages communes, une pulvérisation des spécialités et des limites.

11Les effets ne sont pas moindres sur l’encadrement du travail par les règles religieuses. L’industrie du sucre a changé les rythmes de la vie agricole et du travail industriel en imposant une activité nocturne intense, dans l’exercice de l’irrigation, et le travail continu à la raffinerie : il n’y a plus de repos dominical. Des salaires élevés récompensent les ouvriers engagés et un usage rationnel de la particularité religieuse des juifs leur confie les tours indispensables du dimanche, en les échangeant contre le jour du sabbat. Mais, dans d’autres contrats, le repos du sabbat saute à son tour.

La carence d’un marché de l’innovation

12Gérard Delille attire l’attention, p. 133-137, sur l’absence de révolution technologique en Islam. Il suit en cela la vision extrêmement négative d’Eliyah Ashtor, qui parle de « refus », mais il exprime des réserves sur les généralisations d’E. Ashtor sur les effets de cette sclérose technique, et fait noter que les industries de luxe coexistent dans la longue durée avec des importations massives de draperies à bon marché. On peut être en effet extrêmement circonspect à l’égard de la vision générale qu’E. Ashtor a conservée de l’austro-marxisme des années 1920 : l’idée d’un « printemps » politique, commercial, financier et technologique du monde de l’Islam, qui aurait été comparable aux réalisations de l’Occident latin au XIIe et au XIIIe siècle, suivi d’une glaciation, rejoint en effet une vision politique et polémique centrée sur la conquête légitime de l’hégémonie au sein du mouvement révolutionnaire. Tandis que l’Europe latine voit passer l’initiative et, à terme, le pouvoir de la classe féodale à la classe bourgeoise, les sociétés musulmanes seraient passées du dynamisme et de l’influence politique d’une bourgeoisie urbaine à un strict gouvernement militaire des féodaux, en particulier les Mamlûks, et à un régime économique fondé sur la rente, rejoignant ainsi le modèle du despotisme oriental en général. Le prolétariat européen, héritier du mouvement de transformation qu’il a vocation d’accomplir, a aussi la mission de mener et d’encadrer les potentialités révolutionnaires du reste du monde.

  • 13 Bresc 2009.

13Le refus d’adopter les innovations techniques existe bien dans le monde de l’Islam, refus de l’imprimerie, longue réserve des Mamlûks envers l’artillerie, résistance des manufactures de textile à l’égard du filage hydraulique. Il n’est pas universel : l’artillerie ottomane est une des meilleures au monde, même si elle est partiellement fondue par des ingénieurs immigrés d’Europe. Ce qui ne fonctionne pas dans le monde de l’Islam, c’est la circulation des innovations. Elles s’arrêtent au point d’importation ou de gestation, la Cour sultanienne, qui centralise et monopolise les armes nouvelles comme les produits de grand luxe, alors que l’étude des inventaires après décès, dans les villes de la Méditerranée au XVe siècle, montre la diffusion de la petite artillerie dans les milieux féodaux comme dans la bourgeoisie savante des juristes. La circulation des ingénieurs et la recherche de l’invention a également été mise en lumière à Venise, en Espagne, en Sicile13, pour renouveler la meunerie, les métiers textiles, la fonte de l’artillerie, pour épargner les forêts en exploitant le charbon de terre.

La circulation de la grâce et l’« économie du salut »

  • 14 Guerreau-Jalabert.
  • 15 Guerreau 2001, p. 1174-1175.

14Gérard Delille ouvre sur la circulation de la grâce, p. 67, en citant Augustin, Cité de Dieu, XV, 16 : c’est pour accélérer le passage de la caritas dans toutes les directions que l’Église perçoit la nécessité de multiplier les affinités et de rompre avec le cumul des rôles parentaux. Anita Guerreau-Jalabert14, Alain Guerreau15, puis Clavero ont vivement attiré l’attention sur la caritas et trois points peuvent être soulignés. L’unité du peuple chrétien repose d’abord sur la charité, sur la circulation des intercessions ; elle conduit à une certaine unité politique, au plan local, au plan étatique et entre les peuples et les États ; elle modèle un espace de la grâce qui n’est pas exclusif et que l’on retrouve, très efficace, dans le monde musulman.

La circulation des intercessions

  • 16 Le Goff 1981.
  • 17 Staub 1995.

15Comme l’a suggéré Jacques Le Goff, le développement de la croyance au Purgatoire et de la pratique des demandes d’intercession suivent la pression formidable exercée par le peuple chrétien sur le clergé, sur les théologiens, pour obtenir des garanties, des assurances16. Le Purgatoire, « nouveau lieu de l’au-delà », se matérialise vers 1170-1215, mais, dès l’époque carolingienne, la confiance est générale dans l’étroite alliance entre la pénitence, entamée ici-bas et qui doit se prolonger pour s’accomplir, l’efficace soutien de l’eucharistie, et l’aide matérielle aux défunts, qui se transubstantialise. Elle entretiennent un immense mouvement de donations aux églises, puis une institutionnalisation des messes destinées aux Âmes du Purgatoire, d’abord limitées à l’horizon familial, mais qui sont de plus en plus destinées à l’ensemble des paroissiens comme l’a montré Martial Staub ; ce dernier a rappelé que l’une des bases du bien commun, au Moyen Âge, était l’économie des fondations, qu’elles soient liturgiques (et donc gouvernées par le souci du bien commun spirituel) ou d’équipement collectif. Les secondes sont de sens régalien, les premières, au contraire, communautaires17.

  • 18 Iogna-Prat 1998, p. 226-233.
  • 19 Fournié 1997, p. 446.

16La confiance dans le trésor des mérites accumulé par l’ensemble des messes et dans la reconnaissance des âmes purgantes ainsi dégagées de leurs feux provisoires établit de nouveaux courants d’intercession, à travers la communion des saints, et finalement de nouveaux intercesseurs, les âmes élues riches de suffrages. Dominique Iogna-Prat a analysé la cinquième proposition du texte fondateur de Pierre le Vénérable, Contra Petrobrusianos : l’abbé de Cluny développe les quatre directions dans lesquelles se déploie l’efficace de l’Église : la sollicitude des vivants envers les vivants, arrachés au péché ; celle des morts envers les morts, quand les morts plus parfaits, les saints, aident les imparfaits ; celle des vivants aux morts, par les suffrages, et celle des morts envers les vivants, par l’intercession18. C’est la réversibilité des mérites qui est affirmée, quoiqu’elle reste faible au plan théologique19. Ici le rôle des pauvres, pauvres par nécessité ou pauvres « en esprit », toujours cohéritiers des morts, est essentiel dans la médiation et dans la transmutation des biens matériels en grâce divine. Rien de tout cela ne relève cependant de la conception comptable de la pénitence tarifée, qui ne s’agrège pas au monde marchand des XIVe et XVe siècles, mais bien aux tarifs d’amendes de l’arbitrage des royaumes barbares. On sera cependant prudent : bien des fois, comme l’ont montré bien des chercheurs à propos des cartulaires, de Cluny à Saint-Victor de Marseille, le don est la métaphore de l’échange et le contre-don qui s’ensuit, un cheval généralement, donne la mesure de la part négociée et rémunérée de la donation.

  • 20 Zerner 2011, p. 60-64.
  • 21 Le Goff 1981, p. 229-232.
  • 22 Lauwers 1998.
  • 23 Zanella 2000.

17Gérard Delille prend acte de cette immense nouveauté, maintenant bien établie en écartant, p. 29, les arguments de Jack Goody sur l’avidité de l’Église, qui sont ceux aussi des hérétiques des XIIe et XIIIe siècles, opposés en bloc à la gestion « rapace » des établissements ecclésiastiques qui monopolisent la charité. Les Pétrobrusiens, Henri, dit Henri de Lausanne20, et les Vaudois avaient en effet nié la nécessité et la possibilité même de l’aide aux défunts : chacun est justifié ou condamné selon ses œuvres21. L’hérésie apparaît d’abord comme un refus de toute forme d’échange, refus de l’aumône, de la dîme, de l’échange matrimonial, des lieux consacrés, de l’aide aux morts et de l’intercession des saints22. Elle va de pair avec la récusation de toute circulation dans le corps spirituel : refus de l’entrée par le baptême, de la caritas matrimoniale et de la solidarité par les suffrages. Gabriele Zanella a mis en lumière que le dynamisme confus de l’hérésie s’oppose point par point à la rationalité de l’Église, à la codification et à la hiérarchisation, dans une recherche individuelle de la sainteté, hors autorité et non sans dévouement. La répression de l’hérésie serait sur ces points bénéfique : des moyens inhumains sont mis au service d’une société à sauver23.

L’unité politique

  • 24 Vauchez 2008.

18L’unité du peuple chrétien est d’abord politique, mais dans une division qui peut être plus ou moins rigoureuse entre les pouvoirs dans la tradition gélasienne. Cette unité est locale : la messe du Saint-Esprit, qui précède et prépare toutes les assemblées, atteste le caractère religieux de la vie municipale, de la démocratie médiévale. L’Esprit-Saint est en particulier le patron des premières confréries à objectif clairement communal et à tendance démocratique. Le gouvernement par conseil à tous les niveaux de l’Église et la pratique conciliaire s’appuient sur cette idéologie ecclésiastique de la collaboration et débouchent sur la doctrine ecclésiale du Quod omnes tangit ab omnibus debet comprobari, « Ce qui touche tous doit être traité et approuvé par tous », qui est la règle depuis Latran IV. André Vauchez a développé l’idée de l’apprentissage de la démocratie consultative dans le fait religieux et dans la pratique des institutions religieuses, à partir des études de Michaud-Quentin sur la communauté, l’universitas, le principe de consultation et le conciliarisme. Il n’ignore pas les oppositions et les résistances, mais il pense que le phénomène ecclésial a été la matrice et le pendant de la commune et que le vocabulaire circule de l’un à l’autre et prend un exemple dans la gestion des ordres mendiants24. Démocratie peut paraître par trop finaliste et idéologique ; une formulation plus consensuelle pourrait être circulation de l’information, de l’autorité, consultation, pouvoir partagé, sans oublier que l'autorité est dans l'assemblée, suivant Thomas d’Aquin ad populum pertinet electio principum.

19Dans l’Italie communale, l’institution religieuse, intimement mêlée au politique depuis l’époque carolingienne, a été le lieu d’apprentissage du pouvoir pour les élites communales, qui se sont formées dans la Curia de l’évêque ; « la Commune y est née avec la bénédiction de l’évêque ». Dans certaines villes, comme Pise, la fabrique de la cathédrale est le cadre des premières expériences d’autogouvernement.

  • 25 Fournié 1995.

20Un effet secondaire en a été, en Italie, en Provence, en France méridionale, la municipalisation de la vie religieuse au XIVe et au XVe siècle, en particulier celle de la recherche des grâces. La circulation des bassins du Purgatoire en est un exemple : dans le Bas-Languedoc étudié par Michelle Fournié25, les consuls sont les acteurs privilégiés du culte aux âmes du Purgatoire, ils organisent la quête, confient les bassins, c’est-à-dire les troncs, surveillent les obituaires et s’assurent que les messes ont bien été célébrées, assumant une véritable fonction salvatrice pour la communauté dont ils ont la charge politique.

21La ville finance la construction et l’entretien d’une part au moins du patrimoine architectural, municipalise l’Opera del Duomo et contrôle étroitement les fondations hospitalières, assume la gestion des fêtes, des grandes périodes de prédication, assure la discipline morale, interdit les jeux, réprime adultère et sodomie, cantonne la prostitution, limite la manifestation ostentatoire du luxe vestimentaire et des banquets, surveille la vie des prêtres et humilie leurs concubines en leur imposant un vêtement de prostituée. L’objectif est de faire de la ville une cité sainte, pénitente, une Nouvelle Jérusalem, « paradis des citoyens gouvernés par la Vérité libératrice ».

22Plus profondément, la communauté politique apparaît forgée autour de valeurs chrétiennes, comme l'a mis en lumière Michel Hébert : c'est la charité qui commande l'union des communiers, mais aussi les unions entre les communautés. Elle s'exprime par les mots d'amour, d'amitié, de fraternité, de concorde. La division apparaît comme un péché : en 1424, le recteur du Comtat venaissin, dans un appel à la concorde lancé aux États, dit précisément qu'elle est destructrice, Divisio est destructor ubi regnat, sicut Jesus Christus dixit in Evangelibus. La procession réunit les quartiers urbains, les Rogations rassemblent les quartiers ruraux.

23Cette soif d’unité se perçoit aussi au plus haut niveau : le mouvement des croisades manifeste une unité autour de l’espace des Lieux saints, tout en cimentant l’unité civique dans les cités italiennes qui participent aux expéditions de secours en Palestine et à la grande expérience de la croisade de Damiette.

24Le rôle pacificateur des ordres mendiants et des confréries s’insère dans un grand mouvement de paix et de pénitence, souvent négligé, entre familles et entre citoyens (Alleluia de 1233), mais aussi entre cités (mouvement des Flagellants de 1260 en Émilie et en Vénétie, campagne de 1279-1280 dans toute l’Italie du nord).

25Ce rôle pacificateur du fait religieux fonctionne-t-il exclusivement dans le monde chrétien ? Dans l’Islam, on sait l’intercession qu’assument des saints vivants et des saints morts, mais elle est censée s’exercer exclusivement dans le domaine des interventions matérielles. En théorie, les saints n’intercèdent pas pour le salut outre-tombe du musulman ; dans la pratique, le dense réseau des tombes et des cénotaphes et la fréquence des pèlerinages indiquent d’autres espérances. En revanche, ils assurent une intense circulation entre ce monde et l’au-delà : autour des tombes, les songes et les rites d’incubation multiplient les relations, accueillent les requêtes et promettent les interventions, les miracles, karâmât. Vivants, les saints de l’Atlas, puis, après leur mort, leurs descendants, les familles maraboutiques, assurent l’arbitrage entre les tribus, et leur tombe accueille le plus souvent un point d’échange, un marché hebdomadaire par exemple. En même temps, le marabout concentre les flux de charité et une redistribution « bien ordonnée » favorise parents et clients. Le modèle familial apparaît ici comme un obstacle à la circulation généralisée de la grâce.

26Un municipalisme informel se repère également dans les villes du monde de l’Islam, assumé par les saints et par les savants, ‘ulamâ’, en compétition avec le pouvoir sultanien, quelquefois en collaboration avec lui ; saints et savants assurent, à leurs risques et périls, la représentation de la communauté urbaine auprès du prince, en particulier lors des mouvements populaires. Leur fonction moralisante est évidemment très forte et l’action politique peut se limiter au bris des jarres de vin et des mandolines, mais aussi se combiner avec celle des grands partis politico-religieux, Almoravides, Almohades. La revendication d’un gouvernement partagé peut reposer sur l’expérience de la shura familiale et communautaire des premiers temps de l’islam ; sur ce modèle, au XIe siècle, des républiques urbaines, Tripoli, Palerme, Ceuta, des villes d’al-Andalus, se donnent des gouvernements de notables, administrés par une shura, un conseil, qui glissent vite à la Seigneurie.

Les territoires de la grâce

27Il reste à envisager l’espace parcouru par la grâce : des lieux saints plus ou moins stables, des reliques mouvantes, des processions qui rattachent, qui unissent. Pèlerinages et processions maintiennent et renouvellent le contact aux eschatai, aux limites territoriales ou aux limites du terroir cultivé. Le contact et la paix même entre religions se forgent dans les pèlerinages mixtes, entre musulmans et juifs au Maghreb, mais la compétition peut aussi exploser sur les mêmes sites et sur les mêmes saints, comme dans l’Égypte mamelouke étudiée par Catherine Mayeur-Jaouen. Dans l’Islam maghrébin, où les reliques, normalement, ne circulent pas, mais où on peut créer des doublons des sépulcres des saints en inventant des légendes de leurs voyages, la sacralité est ancrée dans l’espace. Les sanctuaires fondés sur les tombes des saints et qui perpétuent leur mémoire ont un rôle pacificateur dans les conflits intertribaux. Mais la fermeture des lignées maraboutiques polarise et monopolise l’usage de la grâce ; la baraka se transmet par filiation masculine. Une liaison s’établit entre ces prestiges et les ambitions hégémoniques des tribus ou des mouvements soufis.

  • 26 Hodgson 1974

28Tous les obstacles semblent réunis dans le monde musulman pour bloquer la circulation de la grâce, honneur familial et tribal, vénération segmentaire ou sectaire des fondateurs de lignée, Gens de la Maison du shî‘isme et saints de l’Atlas. La « grande tradition », l’aspiration à un islam unitaire qui soutient le mouvement sunnite, tardif (il ne se constitue qu’à la fin du Xe siècle) et en réaction à l’hégémonie intellectuelle du mu‘tazilisme et au poids diffus des sentiments shî‘ites, et qui revendique l’orthodoxie, est sans cesse talonnée par des explosions partisanes de retour à la pureté, almohadisme occidental, mahdismes et millénarismes récurrents, néo-hanbalisme de longue durée (Ibn Taymiyya, wahhabisme). La « catholicisation » de l’islam, au centre de la réflexion de Marshall Hodgson26, et qui recouvre un ensemble hétéroclite de choix, universalité, soufisme, culte des saints, cultes dynastiques, acceptation quiétiste des pouvoirs, est sans cesse combattue.

  • 27 Benet 1957.
  • 28 Simenel 2011.
  • 29 Benet 1957, Geertz 2003.

29Cependant, dans l’Occident de l’Islam, le marché vient au secours de la grâce. Il couronne la mise en réseau des tribus, partant du marché explosif de l’Atlas27 pour déboucher sur la concaténation des moussem du Sous. La dimension commerciale de ces derniers exprime et stimule une circulation de la grâce de la baraka. Romain Simenel a vivement mis en évidence la mutation théologique inexprimée que le moussem implique : la baraka se distribue avec les produits achetés, le commerce donne l’occasion de « racheter les péchés de ses défunts parents »28. Les morts, « comme pétrifiés dans une latence entre le décès et la vie post mortem en attendant la fin du monde lors de laquelle les destins célestes de chacun seront scellés » peuvent être rachetés par cette circulation d’objets bénis par leur seule présence au marché et qui peuvent prendre le nom de borok. « Le commerce et l’argent constituent la seule voie qui permet aux vivants d’interférer sur le destin post mortem de leurs aïeux », par une véritable « transaction avec Dieu ». L’instabilité de ces grands rassemblements est finalement le principal obstacle à une cristallisation théorique et théologique de la pratique. Entre temps, à l’abri de la paix du marché et avant leur retour au sein de la tribu, vallée, commune et village, les individus s’y sont dépouillés de la « personnalité de groupe » pour un double et bref accès à l’individualité économique29 et à l’universalité de l’échange religieux.

Les limites à la circulation de la grâce

La « guerre des saints »

  • 30 Granier 1996.

30Le culte civique se modèle sur les ambitions, les orgueils des cités, il enveloppe et contribue à forger une identité ; les saints protecteurs sont des patrons spéciaux, des défenseurs de la commune ou du peuple ; ils ont donc engagés dans des guerres, leur image est élevée sur les bannières, sur le Carroccio, et en cas de défaite, les saints peuvent être transportés dans la ville victorieuse et mis à son service30 ; la même tentation anime les royaumes nationaux ou transnationaux, avec des choix de saints dynastiques, qui peuvent se changer en saints identitaires nationaux, Georges en Angleterre et dans la Couronne d’Aragon, État transnational qui repose aussi sur l’identité catalane, Michel en France. Une grande souplesse peut cependant conduire à une pluralité inégalitaire : les cités italiennes, Naples au XIe siècle, Bologne au XIIIe, réalisent l’inurbamento des saints des villes vaincues, soumises ou détruites, ou des campagnes ; à Marseille, en 1427, les Aragonais enlèvent les reliques de Louis d’Anjou, saint dynastique par excellence des rois de Sicile repliés à Naples, puisqu’il est le fils de Charles II et le frère du roi Robert.

31À un autre niveau, les valeurs religieuses peuvent être assumées par des partis politiques, Guelfes en Italie, Popolo, et devenir une arme dans la lutte politique : les Ciompi de Florence, loin d’être seulement la projection d’un mouvement syndical construit autour de la revendication d’une juste rémunération, se veulent le « Peuple de Dieu ». L’exigence est à double tranchant : les valeurs de concorde et de justice sont mises au service d’un « treizième Métier », qui demande son intégration dans la démocratie élitaire de Florence, et affaiblissent le mouvement. Ce double tranchant joue en politique interétatique ou intercitadine aussi : dans des lettres, les villes invoquent la dilection fraternelle, la communauté idéologique de parti, celui des Guelfes ou celui du Popolo qui reposent sur les mêmes valeurs, et ces valeurs animent de vastes mouvements de paix et d’unité, comme celui de Cola di Rienzo.

L’émiettement des dévotions

32La multiplication des cultes privés ou de groupe, sans conduire au conflit, est aussi un obstacle à la circulation de la grâce : l’église privée, l’église de quartier, la territorialité qui isole et interdit la circulation de la dévotion, la multiplicité aussi des facettes de la foi et du culte, mystiques, ascétiques, politiques.

  • 31 Chiffoleau 2000.

33L’église privée, rare après la réforme grégorienne, la chapelle domestique, la chapelle fondée auprès d’une église ou d’un établissement conventuel, peuvent arrêter la dévotion, la monopoliser, comme la tombe familiale accapare les choix de sépulture. La paroisse, unité territoriale, cellule, offre un cadre prioritaire aux aspirations religieuses et se renforce à la fin du Moyen Âge. Mais c’est un cadre administratif ; il ne correspond aux besoins dévotionnels que dans les villages petits, sans monastères ni couvents, sans prieurés qui partageraient les sépultures ; les dévotions se déploient en revanche dans l’espace urbain, auprès des établissements monastiques et conventuels, des hôpitaux, des chapelles de confréries. Jacques Chiffoleau a mis en lumière le polycentrisme religieux des villes du Moyen Âge : 46% des Avignonnais du XVe siècle élisent sépulture hors de leur paroisse et les liens communautaires sont affaiblis par la multiplication des chapelles et l’appropriation individualisante du culte31.

  • 32 Bresc 1986, p. 

34Il en est ainsi à Palerme, d’après les testaments enregistrés par devant notaire32 : au XIVe siècle, un peu plus d’un tiers des testateurs et un peu moins d’un tiers des testatrices élisent sépulture hors de leur quartier ; entre 1400 et 1460, c’est 55% des hommes et la moitié des femmes. Et parmi les hommes qui choisissent l’église du bout de la rue, le couvent proche ou une confrérie du quartier, un sur sept est affilié à une confrérie d’un autre quartier. Les femmes, qui ne sortent pas, sinon en groupes, sont beaucoup moins nombreuses à adhérer à une confrérie lointaine, une sur seize seulement.


  • 33 Carré 1993, p. 99.
  • 34 Varanini 2009.

35Les observations des anthropologues sur les marchés subcontemporains de l’Occident maghrébin confirment l’existence et l’universalité du lien entre le marché et la circulation de la grâce et invitent à le rechercher dans les territoires du médiévistes. La quête est d’abord décevante : l’attention que portent les penseurs de l’Islam au marché est soutenue, alors même qu’ils sont méfiants à l’égard de toute forme d’intercession : Ibn Taymiyya admet ainsi le prêt à intérêt et une « reconnaissance équitable », alors qu’il condamne l’usure, le stockage et la compensation des risques33. C’est le souci du bien commun qui le guide. Le même théoricien condamne avec vigueur le culte des saints, qui risque d’intercepter la vénération due à Dieu seul. La place que prennent les groupes religieux minoritaires, Juifs, Grecs et Arméniens, dans l’espace marchand du monde musulman médiéval et moderne, interdit presque complètement l’union mystique et la collaboration religieuse, encore qu’il existe des confréries initiatiques marginales ouvertes aux minoritaires et des pèlerinages mixtes. Le renforcement des alliances entre familles est impossible ; il en va peut-être autrement pour l’amitié et on peut, toujours à partir de l’exemple sicilien, émettre quelques réserves sur l’axiome contraire de Gian Maria Varanini34. L’amitié, la solidarité, le travail dans la même boutique, la collaboration dans la même entreprise sont possibles, marginalement s’entend.

36Dans la Chrétienté latine, toutes les chances sont réunies, comme le montre G. Delille, pour l’accélération de l’échange marchand : circulation des biens et des personnes (la première cause de migration, à court rayon, étant la recherche de l’épouse hors du village) ; ouverture du noyau familial aux affins, y compris dans les sociétés commerciales pourtant fondées sur la descendance ; création d’un droit autonome du marché, et ce dès Amalfi, au XIe siècle. La seule grande minorité religieuse, celle des juifs, s’insère assez harmonieusement dans l’espace économique, sa spécificité endogamique permettant une mise en réseau de la solidarité familiale que vient compléter l’alliance et établissant un socle de redistribution commerciale. On ne retrouve cette compacité et cette efficacité qu’à travers l’union artificielle des familles génoises dans les alberghi, où la parenté simulée est sans cesse recousue par l’intermariage.

  • 35 Le Goff 1996, p. XV.

37Et pourtant, ce sera le monde de la Mer du Nord, Amsterdam, Londres, qui lancera plus fort, plus loin, la dynamique du capitalisme. J. Le Goff revient sur le retard de l’Europe catholique, paralysée par la domination qu’exercent sur les marchands l’Église et le système féodal35. Si la formule demande à être revue, ce rappel impose de nouvelles recherches qui rappellent et précisent de vieux débats sur les blocages, les dérapages, la féodalisation et la ruralisation des élites marchandes, leur entrée au service des États, et en particulier de l’Empire espagnol, comme déjà les Amalfitains passés au XIIIe siècle du commerce dans l’administration du royaume de Frédéric II et de Charles d’Anjou.

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Notes

1 Le Goff 2010.

2 Clavero 1996.

3 Guerreau 2001, p. 1169.

4 Piron 2005.

5 Guerreau 2001.

6 Goldberg 2012.

7 Bresc 1986, p. 883.

8 Minieri Riccio 1883, p. 20, n° 12.

9 Mermier, Peraldi 2011.

10 Feller 2005.

11 Winkelmann 1880, p. 701, n° 924.

12 Mouliez-Boutang 1998.

13 Bresc 2009.

14 Guerreau-Jalabert.

15 Guerreau 2001, p. 1174-1175.

16 Le Goff 1981.

17 Staub 1995.

18 Iogna-Prat 1998, p. 226-233.

19 Fournié 1997, p. 446.

20 Zerner 2011, p. 60-64.

21 Le Goff 1981, p. 229-232.

22 Lauwers 1998.

23 Zanella 2000.

24 Vauchez 2008.

25 Fournié 1995.

26 Hodgson 1974

27 Benet 1957.

28 Simenel 2011.

29 Benet 1957, Geertz 2003.

30 Granier 1996.

31 Chiffoleau 2000.

32 Bresc 1986, p. 

33 Carré 1993, p. 99.

34 Varanini 2009.

35 Le Goff 1996, p. XV.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Henri Bresc, « Le marché et la grâce : points de vue d’un médiéviste », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 127-1 | 2015, mis en ligne le 16 juin 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2096 ; DOI : 10.4000/mefrim.2096

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Auteur

Henri Bresc

Université Paris Ouest Nanterre La Défense - henribresc@yahoo.fr

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