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Texte intégral

1Qu’il me soit permis, avant toute chose, d’adresser mes plus vifs remerciements à tous ceux qui ont participé, en tant qu’organisateurs ou en tant que communicants, à ce débat critique autour de la comparaison/confrontation entre systèmes de parenté, économies et structures politiques dans les mondes chrétien, juif et musulman, développée dans le livre L’economia di Dio. Les cinq contributions présentées ici soulèvent des questions importantes d’ordre théorique et méthodologique ou portant sur des aspects, parfois précis, concernant l’interprétation de phénomènes socioreligieux, sur lesquelles je me limiterai nécessairement à quelques rapides observations, mais qui ouvrent autant de voies de recherche nouvelles à explorer et débattre lors d’éventuelles futures rencontres.

2F. Remotti pose, dans son intervention, un problème théorique et méthodologique d’ordre général que le titre résume bien : logique des relations, logique des catégories : relier et/ou séparer. Je partage pleinement, et sans entrer, sur ce plan, dans un long débat, l’idée fondamentale selon laquelle catégories et relations ne sont pas des entités séparées mais des phénomènes toujours intimement liés ; « les relations ne peuvent exister sans les catégories, tout comme les catégories ne peuvent être élaborées en dehors des relations ». Je crois avoir insisté à maintes reprises sur la conjonction, dans la réalité du jeu historique, entre catégories et relations pour ne pas y insister d’avantage. Sans doute ne faut-il pas en conclure hâtivement que cette conjonction est toujours marquée d’un signe positif et qu’un même ensemble catégoriel active un ou découle d’un même système relationnel. Historiquement, la dialectique se joue à différents niveaux, à la fois internes et externes à la communauté. Dans le cas de l’Islam, le recours, comme l’avaient fait l’hébraïsme et le christianisme avant lui, au monothéisme et à la révélation prophétique, a permis d’unifier les tribus et de délimiter les contours d’une nouvelle communauté (Umma). Toutefois, ce recours a été voulu aussi, dès le début pour permettre la réélaboration/préservation de certaines caractéristiques fondamentales du système relationnel préislamique, en particulier dans le domaine de la parenté et de l’alliance (sans rejeter les catégories et les interdits repris de l’Ancien Testament mais en introduisant simplement quelques modifications au niveau des prohibitions / relations comme le rejet de l’alliance entre oncle et nièce ce qui, dans le contexte de la société arabe, a pour conséquence, non explicitée dans les textes sacrés de l’Islam, d’imposer une catégorie/relation de filiation unilinéaire), qui a fortement contribué à différencier la nouvelle communauté de celles des chrétiens et des juifs. Dans le cas chrétien, la même interdiction du mariage entre oncle et nièce, prise au IVe siècle avait, au contraire, « ouvert » le système des échanges dans un sens cognatique. En fait, la nouvelle définition religieuse-communautaire s’est accompagnée d’un rejet total du système relationnel juif et, en droit comme en fait, des prescriptions matrimoniales de l’Ancien Testament. Les interprétations de Saint Basile et de Saint Augustin ont été, de ce point de vue, décisives mais il ne fait pas de doute que la revendication d’une exogamie large et d’une nouvelle position de la femme dans le jeu des échanges était déjà présente dans les évangiles et bien avant encore, comme j’ai essayé de le montrer, dans certains écrits de Qumrân. Poussant plus loin le raisonnement de F. Jullien, je dirais que considérer des catégories sans relations - ou inversement -, relève d’une vision philosophique abstraite des choses, qu’il n’y a pas, historiquement de catégories sans relations mais que la conjonction, dans les comportements « réels », entre catégories et relations n’est ni linéaire ni uniforme ; ce qui la détermine, c’est l’histoire avec tous ses contextes socioculturels, politiques et économiques. Au XVIe siècle, la Réforme protestante revalorise fortement l’Ancien Testament et certains états retournent aux interdits matrimoniaux qu’il énonce, ce qui aurait pu entraîner une explosion d’unions consanguines ou affines proches et un abandon de la notion portante, dans le christianisme, de large dispersion des alliances au nom de la caritas. Rien de tel ne s’est produit ; le modèle chrétien était trop fortement intériorisé, aussi bien au niveau des catégories qu’à celui des relations, pour qu’une telle révolution fût possible. Inversement, il suffira que la Révolution française, suivie bientôt par la plupart des états européens, accorde la nationalité aux communautés juives (« l’émancipation ») pour que ces dernières modifient radicalement, en quelques décennies, leurs pratiques d’échanges matrimoniaux…

  • 1 Molho 1994.
  • 2 Delille 2007, p. 405-420.
  • 3 Héritier 1996.

3Anna Foa met justement l’accent, de son côté, sur le problème de la position et du rôle des femmes qui lui apparaît comme un des facteurs décisifs tout à la fois des comportements quotidiens et de l’évolution à long terme des différents cadres culturels et politiques examinés. Dans la chrétienté occidentale, la capacité des femmes à hériter, en particulier lorsqu’elles sont filles uniques, a entraîné une circulation ample et continue des fortunes et contribué à la naissance puis au développement d’un marché « libre » en mesure de se dégager progressivement des relations sociales qui l’enserrent pour, ensuite – surtout à partir des XVIIIe et XIXe siècles-, les engendrer lui-même. Il convient ici de souligner, avec plus d’insistance que cela n’a été fait dans le livre lui-même, combien cette circulation par les femmes, toujours très difficilement contrôlable, a eu pour conséquence de « capter » une multitude de biens fonciers ou mobiliers destinés à la seule subsistance des familles, sans attaches particulières, au-delà de la vente de quelques maigres surplus agricoles ou de quelques modestes bâtiments, avec le  marché mais qui, en s’agrégeant à d’autres patrimoines, finirent par s’intégrer à des circuits d’échanges plus vaste et à acquérir une véritable « valeur » de marché. En réalité, rien, de la grande propriété seigneuriale à la petite tenure paysanne n’est à l’abri d’un système de circulation qui accumule ou démembre, suivant les situations mais s’exerce sur toutes les catégories de biens et toutes les typologies de fortunes. H. Bresc, dans sa contribution souligne combien, dans le monde chrétien, la multiplication des cultes privés ou de groupe (églises privées, chapelles domestiques, tombes familiales…) constituent un émiettement des dévotions et un frein à la circulation de la grâce mais aussi, de par les legs, le plus souvent fonciers, qui s’y rattachent, un frein à la circulation des biens. En réalité, avec le rapprochement entre les notions de biens publics et de biens privés-familiaux qui, comme le montre G. Todeschini, s’impose très vite, de nombreuses passerelles se mettent en place et surtout une autre circulation, par l’intermédiaire d’une autre « grâce », celle du mariage, est toujours possible. Je ne citerai qu’un exemple significatif : la chapelle de Sainte Catherine de Coiffy le Haut, près de Langres, est fondée, en 1392, par Jean de Coiffy. Dès le XVe siècle, la fondation passe, à travers une fille unique héritière, des Roussat de Coiffy aux Thévenin puis, de la même manière, dans la première moitié du XVIe siècle, aux Legros, puis encore, au milieu du XVIIe siècle, aux Rathier et enfin aux Genuyt. La chapelle, ou plutôt ses droits de gestion, avec ses biens « inaliénables », circule passant aux mains de familles très différentes du point de vue de l’extraction sociale, des professions, des traditions et engagements culturels. A travers les passages féminins, les revenus et privilèges dérivant des donations pieuses, passées sous le régime de la main morte, ont ainsi conservé une valeur sociale et marchande. On ne peut plus se limiter à considérer le problème de l’économie et du marché, pour le bas Moyen âge et la première période Moderne, sous les seuls prismes d’un marché de la terre monétarisé, d’un marché du travail bridé, de la circulation des innovations et plus généralement de toutes les techniques financières, commerciales, industrielles ou autres qui « annoncent » ou freinent, selon les cas, l’avènement du « capitalisme ». Tous ces concepts ne sont que des rétroprojections d’une vision trop contemporaine des choses. Le mariage a constitué longtemps un vaste marché de la grâce et de la terre, plus vaste peut-être que le marché monétarisé lui-même. Lorsque cette circulation par les femmes sera encadrée et centralisée, on verra naître des institutions comme le Monte delle doti de Florence détenteur et manipulateur de sommes gigantesques.1 Un marché objet, bien entendu, de « jeux » et de manipulations différents suivant les époques et les contextes économiques, tendant à élargir ou restreindre la capacité des héritières à transmettre les biens, en dehors d’un cercle familial étroit. La règle générale voulant qu’une fille unique héritière n’épouse pas un fils unique héritier afin d’éviter le cumul des patrimoines (le cas échéant, un tel cumul devait être dissous aux générations suivantes par une division des biens entre différents héritiers) a longtemps été respectée -voir la division de l’Empire de Charles Quint- et reste présente dans de larges couches de la société jusqu’à la fin du XVIIIe siècle2 Cependant, la diffusion de la primogéniture (on ne marie qu’un garçon et une fille, en général les aînés) au cours des XVIIe et XVIIIe siècle, dans la noblesse puis dans l’ensemble des classes possédantes, s’ajoutant à la facilité toujours plus marquée d’unir une fille héritière au représentant mâle de la branche collatérale la plus proche (multiplication des mariages consanguins au 2e degré) a débouché sur une concentration des patrimoines et constitué un frein puissant à un développement ultérieur du marché, frein qui ne sera définitivement levé que par les lois de la période révolutionnaire. L’élément remarquable réside toutefois dans le fait que, hormis quelques tentatives rapidement avortées, la capacité des filles uniques à hériter n’a jamais été remise véritablement en question. L’Église, les lois coutumières, les comportements s’y opposaient et le socle idéologique mis en place depuis la Réforme grégorienne (et sans doute bien avant) était trop profondément enraciné pour qu’un tel bouleversement fût possible. Cette constatation débouche alors sur une question théorique plus générale et fondamentale : si, comme l’a montré F. Héritier, la valence différentielle des sexes,3 constitue, partout, un facteur décisif de l’organisation des échanges matrimoniaux, l’inégalité varie cependant suivant les sociétés et les périodes historiques et on doit s’interroger sur les limites (et les mécanismes qui les traduisent), que le monde occidentale lui a imposées Il faut comprendre aussi ce qui « dissout les hiérarchies ». Ainsi, les interdits d’alliance s’inscrivent dans une aire générale de parenté indifféremment déterminée à partir de l’un des futurs conjoints : on ne dit plus à partir de la fin du Bas Moyen Âge, comme on le faisait, par exemple dans l’Ancien Testament ou dans la Rome antique, qu’un Ego masculin ne peut pas épouser la fille de son fils mais plus simplement et indifféremment du sexe de départ, qu’on ne peut s’unir avec un parent au 2e, 3e ou 4e degré de consanguinité ou d’affinité. On définit une aire de prohibition dans laquelle les genres sont indistincts et n’imposent aucune direction privilégiée ni aucune limitation ou extension particulière du champ délimité. Le problème mériterait d’être approfondi mais, au-delà des accents misogynes de certains clercs, sur le plan philosophico-théologique, l’homme et la femme procèdent d’une même essence divine et résultent, par là, égaux. Sans doute, le retour de l’aristotélisme à partir du XIIIe siècle infléchira-t-il négativement cette position et Saint Thomas d’Aquin pourra affirmer, par exemple, que l’homme est surtout composé d’éléments fluides et dynamiques (le feu et l’air) contrairement à la femme composée surtout d’eau et de terre, éléments lourds, statiques et donc « inférieurs » aux premiers. Cette conception de la nature des sexes aura des conséquences importantes mais ne modifiera que très partiellement, me semble-t-il, la hiérarchie théorique des genres. Les différences peuvent apparaître plus prégnantes sur le plan économique : si les garçons accèdent à l’héritage, les filles (à l’exception des filles uniques) sont généralement, depuis le XIe-XIIe siècle environ, dotées. Les situations sont cependant très variables suivant les régions et les époques : même dans les familles paysannes, tous les garçons ne sont pas nécessairement héritiers et à l’occurrence, suivant les contextes, une fille peut recevoir en dot bien plus qu’une part normale d’héritage : lorsque, par exemple, on la marie à un homme de rang social supérieur ou lorsque la famille, trop pauvre, dote en priorité les filles et ne laisse aux garçons que leur force de travail. Notons enfin que certains dispositifs hiérarchiques concernent de manière identique les deux genres : dans un système de primogéniture, la distinction s’applique sur les rangs de naissance, non sur les genres, et les cadets mâles sont défavorisés au même titre et tout autant que leurs correspondantes féminines. Toutes ces questions tournant autour des la valence différentielle des sexes et de la dissolution ou du renforcement des hiérarchies, et qui lient intimement le religieux et le culturel, le social et l’économique, le biologique et le contrôle des corps, me semblent constituer une voie de recherche extrêmement prometteuse.

  • 4 Machiavelli 2010.

4Les interventions de Paolo Evangelisti et Giacomo Todeschini ouvrent un champ attenant au précédent et tout aussi essentiel, celui des normes et des législations qui ont accompagnées la mise en place puis le développement du marché « libre ».  Au terme d’une étude précise des débats sur la nature et le rôle de la monnaie dans le monde occidental médiéval et d’une comparaison avec la pensée économique arabo-musulmane, P. Evangelisti montre comment, d’Albert le Grand à Nicolas Oresme, en passant par Saint Thomas d’Aquin, Duns Scott, Pierre de Jean Olivi, Raymond Lulle et bien d’autres, les débats théologiques tendirent, de manière toujours plus affirmée, à concevoir la monnaie non plus comme une « marchandise » permettant l’échange d’autres marchandises, mais comme une institution de la communauté, comme un objet et un bien immatériel, une valeur « autonome » parce que donnée par Dieu à tous les hommes et non aux seuls monarques ; la monnaie ne relève pas de l’ordre naturel mais de l’ordre divin, elle est pensée dans et pour le futur comme assurance du bien-être civil. Immatérialité et autonomie sont censées garantir la stabilité de la monnaie dans le long terme et donc, dirions-nous, sa parfaite compatibilité et adhérence aux cycles longs d’échanges engendrés par une exogamie matrimoniale généralisée ; sans elles, le développement de l’économie de marché et son « indépendance » toujours plus grande à l’égard du pouvoir politique n’auraient pas été possibles. En arrière plan, ce qui se dessine, c’est une diverse conception de la souveraineté et du pouvoir : la monnaie n’appartient pas au prince qui la frappe ni aux marchands qui l’utilisent mais à la communauté dans son ensemble et l’on en viendra à condamner toute manipulation ou falsification de la monnaie de la part du souverain lui-même, comme un crime de lèse majesté. Le fisc se pense et se gère différemment par l’entremise d’une monnaie investie d’une nouvelle dimension politique, stabilisée et donc susceptible de mesurer et de comparer toutes les richesses en fonction d’une valeur générale de marché et de les taxer en proportion. Tel était bien, le sens et le but d’une opération fiscale révolutionnaire comme le cadastre florentin de 1427 qui devait, comme l’avait bien compris Machiavel, mettre un frein « à la tyrannie des puissants » (porre’ regola alla tirannide de’ potenti’) en établissant une « égalité des charges » (la ‘ugualità della gravezza’)4, autrement dit l’égalité devant l’impôt. Or, c’est précisément le rapport traditionnel entre monnaie et politique que les grands penseurs arabes (Al Ghazali, Miskawayh, Ibn Khaldun…) ne remettront jamais en discussion. La distinction entre sphère économique et sphère politique ne s’imposera pas dans le vaste empire du Calife.

5De la même manière, G. Todeschini montre comment la notion de patrimoine sacré inaliénable et non « commercialisable » évolue progressivement pour se rapprocher – mais non se fondre – de celle de patrimoine privé. Entre XIe et XIIe siècle, la progressive affirmation de l’autonomie institutionnelle des églises et des monastères voulue par la Réforme grégorienne, pose le problème du droit de ces différentes institutions ecclésiastiques à gérer directement leur propre richesse. Parallèlement, la distinction entre patrimoine public ecclésiastique sacré et patrimoine privé familial se précise nettement (de même, pourrions nous dire que s’insinue une distinction entre le sacré public « laïc » et le sacré public ecclésiastique). Très vite, on glisse vers le problème de la « bonne gestion » de ces patrimoines sacrés inaliénables pour éviter leur mauvaise exploitation, voire leur abandon et leur dispersion. Sous certaines conditions, les biens pourront être donnés, échangés, céder en baux emphytéotiques… avec, toutefois, cette distinction fondamentale qui persistera souvent jusqu’à la Révolution française que la concession s’applique à la propriété utile et non à la propriété éminente, prérogative inviolable de l’Eglise. Entre XIIe et XIIIe siècle, « les discours sur l’inaliénabilité des biens sacrés se transforment en discours sur le gouvernement éclairé et averti des patrimoines » faisant appel à des critères comptables et à des logiques d’administration patrimoniale proches de celles des privés et des familles qui, en particulier à travers la généralisation du système dotal, acquièrent une dimension économique « publique ». À travers les notions de bien commun et d’utilitas publica, les distances entre privé et public tendent à s’annuler ; les familles qui gèrent l’économie des églises et des villes deviennent des extensions, des appendices des sujets institutionnels « avec lesquels ils interagissent et desquels il devient difficile de les différencier ». Cette évolution retracée brièvement, apparaît, comme celle décrite précédemment concernant la notion de monnaie, « cohérente » avec un système d’échange des femmes et des biens très exogame (comprenant les filles héritières), toujours plus prégnant, qu’elle conforte et élargit. Mais il serait sans doute vain de rechercher et de proposer un ordre, une préséance de causalité de ces différents éléments : tout se joue en même temps dans une relation constante de l’un à l’autre.

  • 5 Cf. Encyclopédie de jurisprudence, vol. 1, p. 253. Le recours, encore au XVIIIe siècle, aux notion (...)

6Si, dans la mise en place puis l’affirmation d’un marché libre, l’Église a joué un rôle majeur non seulement à travers le contrôle d’un système matrimonial exogame mais également à travers l’élaboration d’une jurisprudence et d’une « morale » des échanges, il ne faut pas oublier que les pouvoirs civils ont dû affronter des problèmes parfois très semblables qu’ils ont résolus par les mêmes voies. Les fiefs, s’ils peuvent circuler eux aussi par la grâce du mariage – parfois avec certaines restrictions-, restent cependant une « propriété » du souverain, à l’origine inaliénable, « concédée » à certains vassaux. Très vite, là encore, cette interdiction tombe ; en France, les premières « ventes » de fiefs datent du XIIe siècle. L’acheteur se verra imposer un droit de mutation, le quint (20% du prix de vente), reconnaissance de la propriété éminente du seigneur, de la grâce qu’il concède et de la foi qui lui est due. La vente par démembrement (abrègement) du fief posera plus de problèmes car elle divise la foi : « l’abrègement ou démembrement divise la foi, et forme d’un seul fief plusieurs fiefs, tous indépendants les uns des autres, de sorte que chaque portion de fief abrégée doit foi et hommage en particulier au seigneur, tandis que le jeu de fief laisse subsister l’intégrité de la foi […] quoiqu’il ait divisé le domaine utile »5.

7Mais l’essentiel n’est peut être pas là. L’autorisation de vendre, à elle seule, ne suffit pas car les règles de transmission très strictes (souvent dans la seule descendance directe ; le fief ne « remonte » pas car les morts ou les vieux ne sont pas en mesure de prêter le service militaire et il ne peut donc passer aux collatéraux du premier possesseur) qui s’imposent aux fiefs entraînent des risques très élevés de dévolution par absence d’héritier permis. Il n’y aura de véritable  « marché libre » des fiefs que lorsque les souverains élargiront de manière significative l’aire de transmission héréditaire, avec passage, en particulier aux collatéraux jusqu’à des degrés éloignés. De ce point de vue, on constate des évolutions très différentes d’un pays à l’autre, parfois très précoces (France), parfois tardives (fin XVe-début XVIe siècle dans le Royaume de Naples). Dans tous les cas, la législation concernant les transmissions héréditaires restait du ressort des pouvoirs laïcs (on y raisonnait en degrés de parenté romains et non canoniques) et elle a constitué, entre les mains des souverains, tout comme la législation sur le mariage pour l’Église, une arme d’ingérence politique puissante dans la vie sociale et économique de leurs vassaux (le soulèvement des barons siciliens lors des Vêpres de 1282 et le passage de l’ile sous la domination aragonaise aurait été « payé », entre autre, par l’élargissement de l’aire de transmission des fiefs, concession que les angevins s’étaient refusés à octroyer) et plus largement dans les règles du marché. Tout cela montre aussi, s’il en était encore besoin, combien une ample exogamie matrimoniale et de transmission héréditaire des biens représentait une des bases nécessaire pour le développement d’un marché libre.

8Il ressort de tout cela de ces indications que dans l’Occident chrétien la circulation de la grâce, qui transite par de multiples canaux, dont celui du mariage, et la mobilité des biens ne sont jamais complètement disjointes. Entre ces deux pôles fondamentaux une dialectique complexe s’est mise en place dans laquelle ce qui transite par une voie non seulement ne peut s’affranchir de l’autre mais tend à interpénétrer avec elle. A contrario, comme le souligne H. Bresc, les hérésies médiévales apparaissent comme des refus de toute forme d’échange liée à la grâce : « refus de l’aumône, de la dîme, de l’échange matrimonial, des lieux consacrés, de l’aide aux morts et de l’intercession des saints. Elle (l’hérésie, ndr) va de pair avec la récusation de toute circulation dans le corps spirituel : refus de l’entrée par le baptême, de la caritas matrimoniale et de la solidarité par les suffrages ». Un rejet qui aurait entraîné une situation proche de celle du monde musulman où la grâce et le marché restent fortement séparés. H. Bresc apporte, sur ce point, des indications importantes. Pour l’Islam, le mariage n’est pas un sacrement religieux et « en théorie, les saints n’intercèdent pas pour le salut outre-tombe du musulman. » Sans doute, la pratique est-elle parfois différente : dans le Maghreb, les tombeaux sont des lieux de rencontre, d’attente de miracles ; ils fixent aussi, très souvent, un lieu d’échange, un marché hebdomadaire. Les familles maraboutiques assurent l’arbitrage entre les tribus mais canalisent aussi les flux de charité en faveur de leurs parents et clients : « la fermeture des lignées maraboutiques polarise et monopolise l’usage de la grâce ; la baraka se transmet par filiation masculine » et « tous les obstacles semblent réunis, dans le monde musulman, pour bloquer la circulation de la grâce, honneur familial et tribal, vénération segmentaire ou sectaire des fondateurs de lignées, Gens de Maison du shî`isme, saints de l’Atlas ». On ne saurait être plus clair et souligner une fois de plus le rôle central -ici en négatif- du système de parenté et d’alliance sur l’ensemble des mécanismes de circulation sociaux, économiques et religieux. Plus que la théologie, l’endogamie est bien ici le « trou noir » qui engloutit la grâce et le marché. On aboutit au paradoxe de situations totalement inversées par rapport à celles de l’Occident chrétien, dans lesquelles «le marché vient au secours de la grâce » : le marché couronne la mise en réseau des tribus et dans les moussem des Sous, « la baraka se distribue avec les produits achetés, le commerce donne l’occasion de racheter les péchés de ses défunts parents. » Mais ce double accès à l’individualité économique et à l’universalité de l’échange religieux n’est qu’une parenthèse dans un monde d’où toute dialectique profonde entre circulation de la grâce et circulation des biens est absente.

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Bibliographie

Delille 2007 = G. Delille, Les filles inique héritières, dans J.-P. Poussou et I. Robin-Romero (dir.), Histoire des familles, de la démographie et des comportements. Hommage à Jean-Pierre Bardet, Paris, 2007, p. 405-420.

Encyclopédie de jurisprudence, Bruxelles, 1777.

Héritier 1996 = F. Heritier, Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, 1996.

Machiavelli 2010 = N. Machiavelli, Istorie fiorentine, IV XIV 11, éd. A. Montevecchi, C. Varoni, Rome, 2010.

Molho 1994 = A. Molho, Marriage alliance in late medieval Florence, Cambridge (Mass.)-Londres, 1994.

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Notes

1 Molho 1994.

2 Delille 2007, p. 405-420.

3 Héritier 1996.

4 Machiavelli 2010.

5 Cf. Encyclopédie de jurisprudence, vol. 1, p. 253. Le recours, encore au XVIIIe siècle, aux notions religieuses de foi et de grâce revêt une signification et une importance fondamentales.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Delille, « Quelques réflexions en guise de conclusion », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 127-1 | 2015, mis en ligne le 08 juin 2015, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2094 ; DOI : 10.4000/mefrim.2094

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Auteur

Gérard Delille

CNRS/EHESS, Paris - delille@libero.it

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