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Mercato di Dio

Tra oïconomica e mercato. La moneta, istituzione pensata nell’Occidente medievale cristiano

Paolo Evangelisti

Résumés

Il testo discute essenzialmente di due questioni. La prima tocca una delle tesi centrali del libro di Delille : la possibilità che gli elementi storici portanti della società occidentale capitalistica, vale a dire il sistema della trasmissione e della discendenza familiare secondo il modello esogamico, l’autonomia del mercato dallo Stato, l ’autonomia del politico dalla religione, l ’autonomia del potere dalla famiglia e dai clan, siano gli elementi necessari per assicurare uno sviluppo economico e civile positivo, proponibile alle società non solo occidentali del XXI secolo. La seconda mette in luce il ruolo svolto dalla moneta cristiana, pensata in età medievale, concepita non come merce tra le merci, ma come istituzione della comunità, nell’aver consentito al mercato di costituirsi entro un perimetro di regole e di orizzonti civili, non di affermarsi per semplici spinte endogene, per entropie dovute alla crescita della domanda di beni o alla improvvisa velocizzazione della circolazione di merci.

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Texte intégral

1Nella solida analisi proposta in questo libro Delille sottolinea come l’economia occidentale cristiana considerata nel suo insieme di fattori dinamici ed espansivi - definibile per sottrazioni : non araba, non ebraica e neppure bizantina - abbia raggiunto quella forza duratura che l’ha caratterizzata dall’XI-XII secolo sino al XX per l’esistenza di alcune strutture portanti. Strutture non date, genetiche, ma create nella storia, le quali si presentano come assolutamente determinanti e identitarie dell’Occidente già premoderno.

2Si tratta, nella ricostruzione storica proposta, di tre strutture fondamentali : le forme dell’organizzazione e delle discendenze familiari, la concezione del potere, le forme e le pratiche dello scambio. Ognuna di esse ha plasmato in modo differente e via via sempre più contrapposto ciascuna delle società espresse dalle tre religioni monoteiste affermatesi nel quadrante che va da Cadice a Teheran, o, per dirla con Goody, nell’area situata a nord del Sahara. Il definirsi dell’esogamia nella costruzione delle discendenze familiari, la trasmissibilità di beni e poteri anche per via femminile, la secolarizzazione del potere rispetto alla religione di riferimento, il frantumarsi dell’autorità politica ed economica nella lunga età post-carolingia, l’autonomizzazione del mercato dallo Stato e la separazione della legittimazione dell’autorità politica dalla matrice familiare di coloro che ascendono al potere, costituiscono i contenuti caratterizzanti dei tre pilastri che hanno determinato identità e « ragioni di vantaggio » della società e dell’economia occidentale.

3Alla fine della sua ricerca Delille torna su questi aspetti per formulare una sorta di auspicio e, si potrebbe dire, anche qualcosa di più : una vera e propria proposta per il futuro.

4L’equilibrio dinamico e la necessaria compresenza delle tre strutture inverate nella storia : famiglia, potere pubblico e mercato, vale a dire assetti della trasmissione e della discendenza familiare secondo il modello esogamico, autonomia del mercato dallo Stato, autonomia del politico dalla religione, insieme all’autonomia del potere dalla famiglia e dai clan, sarebbero ancora oggi gli elementi portanti, ideali, per assicurare uno sviluppo economico e civile positivo, un capitalismo ben temperato, proponibile alla società occidentale del XXI secolo, e, sostiene Delille, non solo a questa.

5Rispetto al tempo presente, o con uno sguardo al futuro di medio periodo, la proposta consegnataci nella conclusione di questo volume credo vada commisurata alle realtà del mondo globale, verificando in particolare in che misura sia pensabile, rispetto al mondo del secolo che viviamo, un apporto effettivo di quella che sino ad oggi è stata denominata civiltà occidentale. Si tratta, in estrema sintesi, di capire come e se i valori che hanno improntato di sé le strutture individuate da Delille, i valori che hanno fondato le strutture occidentali della politica e dell’economia, possano essere conosciuti nei loro effettivi contenuti, anche etici, possano essere ritenuti validi ed interiorizzati da milioni, anzi da miliardi di uomini che non appartengono, de facto e non solo de iure alle tre religioni monoteiste.

6Detto da un altro punto di vista, altrettanto drammaticamente sintetico ma pienamente convergente con ciò che Delille propone ad esito del suo lavoro di storico : potremo e dovremo chiederci se, e chi e quanti nel mondo attuale, ritengano utile che le strutture ed i centri decisionali sovranazionali, anche delocalizzati rispetto alle istituzioni ufficiali, possano essere oggetto di una normativa, di una serie di regole che assicurino non la loro democratizzazione, ma la loro trasparenza, la conoscibilità delle loro decisioni che riguardano l’intero pianeta, la conoscibilità delle motivazioni che le determinano, delle procedure che dovrebbero legittimarle. Ciò magari a partire da un piccolo primo passo, vale a dire da un mutamento del linguaggio di quelle istituzioni, e di coloro che ne trasferiscono le informazioni, con l’adozione di un codice comunicativo che abbandoni la langue de bois con cui siamo costretti e abituati a sentirle parlare e, come passo successivo, imponendo che il centro della decisione assunta e comunicata non sia « semplicemente » rappresentata da una serie di parametri numerici, rating, indici, fattori, ma si articoli nel contenuto della motivazione, nell’esplicitazione della decisione, nell’illustrazione del processo conoscitivo e deliberativo che ha portato a quella scelta.

7Questo potrebbe essere un obiettivo concreto per chi intenda assumere la sfida che riguarda il ripensamento del ruolo dello Stato di fronte alla sua crisi, asserita o reale che sia, il ripensamento intorno alla legittimazione e all’efficacia dell’esercizio dei poteri, rispetto ai controlli ed ai bilanciamenti possibili, tutti atti e diritti che sino a ieri si giocavano nel piccolo e rassicurante cortile delle singole nazioni, nell’ambito di una disciplina giuridica nobile ma autosufficiente per ciascuno Stato : il diritto costituzionale o il diritto pubblico.

8Ripensare, ad esempio, in questa chiave il ruolo delle assemblee elettive e rappresentative, il diritto conoscitivo che da secoli è un tratto identificativo del loro ruolo costituzionale rispetto a quelle agenzie decisionali nominate prima potrebbe essere un modo utile di ridefinire caratteri, modalità, obiettivi ma anche credibilità dell’azione politico- istituzionale. Basti pensare a ciò che potrebbe fare, rispetto a quelle agenzie decisionali, il Parlamento europeo, ridisegnato con questi magari unici, ma effettivi poteri. Sarebbe un modo più utile di impostare la stessa questione dell’appartenenza di un Paese all’Unione europea, ovvero della stessa discussione circa l’utilità di questa struttura sovranazionale, uscendo da sterili querelle incentrate sulla contrapposizione tra divise nazionali ed euro, tra paesi maestri e paesi scolaretti dentro l’Unione. Sarebbe un modo con cui ribadire, nel XXI secolo, che esiste una differenza tra economia ed econometria, tra potere ed autorità politica, in estrema sintesi tra bia e dike.

9A voler calare la legittima idealità di queste affermazioni nella sfera delle possibilità questo sarebbe un modo concreto per individuare e delimitare un terreno di confronto sovranazionale, non solo europeo ma globale, tra culture politiche e tra culture tout court, un terreno dove misurare, fuori dai proclami delle buone intenzioni, l’esistenza di fattori comuni condivisibili, di valori ed obiettivi che si traducano in istituzioni e pratiche politiche capaci di intervenire effettivamente sui meccanismi del mercato e dell’economia globale.

10E’ tuttavia il caso di tornare alla storia, e a quel lungo periodo indagato in una prospettiva davvero innovativa da Gerard Delille.

11Ad un certo punto egli sostiene fondatamente che non si può, né teoricamente né, ancor meno storicamente, affermare che la differenza, lo scatto che ebbe l’Occidente rispetto al mondo arabo-musulmano, il cambio di passo che determinò il crearsi del mercato e dello sviluppo economico, fu l’invenzione o la creazione di tecniche finanziarie e produttive che appunto gli « altri » non avevano, non avevano concepito o non avevano utilizzato. Sappiamo che così non fu e Delille lo ribadisce con chiarezza sia per quanto riguarda le categorie del pensiero economico, sia per quanto attiene agli strumenti finanziari propri di una certa fase storica dell’economia e della civiltà arabo-musulmana. Almeno tra fine VIII e XI secolo, anche da questo punto di vista la genizah del Cairo ci ha detto e dato molto. In via sintetica, considerato che al centro della discussione vi è l’Economia di Dio, basterebbe ricordare il famoso versetto del Corano citato a pagina 143 del libro di Delille : « Colui che cerca i profitti di questo mondo lo accontenterò ». Basterebbe ricordare le riflessioni che, a partire da questa affermazione sacra, teologica, verranno sviluppate da un intellettuale di primo piano dell'età classica islamica : Ibn Al Mouqaffa. Ma non si dovrebbe neppure dimenticare un passo chiave dell’Antico Testamento assai poco studiato da chi si occupa di storia del pensiero economico, un passo di Siracide in cui l’uomo è invitato ad essere fiero di sé quando svolge una serie ben precisa di compiti, civili ed economici : « et eris vere sine confusione et invenies gratiam in conspectu omnium hominum : … de verbo sociorum et viatorum, et de datione hereditatis amicorum, de aequalitate statera et ponderum et de adquisitione multorum et paucorum, de correptione emptionis et negotiatorum … et quodcumque trades numera et adpende datum vero et acceptum omne describe » (Sir., 42, 3- 7).

12Se per Delille le determinanti storiche, le strutture necessarie dello sviluppo dell’economia e del mercato nell’Occidente sono state uno specifico assetto delle politiche familiari e della trasmissibilità dei beni, il vantaggio derivato dal feudalesimo nella forma tipicamente europea e latina rispetto alla pronoia, all’iqta e al timar, oltreché una forma specifica di legittimazione del potere pubblico, si deve prendere atto che un’istituzione, un’istituzione e non un oggetto, ha segnato – proprio per l’esistenza di queste tre strutture ed insieme ad esse – un’autentica differenza, una vera diversità sostanziale tra quell’economia e quel mercato e il mondo delle relazioni economiche sviluppatesi, rispettivamente nel mondo arabo-musulmano ed in quello della diaspora ebraica : mi riferisco alla moneta.

  • 1 In questa specifica prospettiva storica si dimostra, ancora una volta, il valore dei versetti di S (...)

13E’ stata la moneta, la moneta pensata, concepita non come merce tra le merci, ma come istituzione della comunità, come oggetto e bene immateriale, a consentire al mercato di costituirsi entro un perimetro di regole e di orizzonti civili, non di affermarsi, di nascere per semplici spinte endogene, per entropie dovute alla crescita della domanda di beni o alla improvvisa velocizzazione della circolazione di merci. E’ stata, come dice Delille stesso, la possibilità di concepire il credito che ha permesso all’economia dell’Occidente di esistere nella forma peculiare e « vincente » che tutti conosciamo ed abbiamo ripercorso grazie alle sue pagine. E’ stata la velocità della circolazione del denaro, ma anche la riflessione sul suo valore, insieme al gioco delle scritture1, ad aver cifrato nell’Occidente esistenza e sviluppo dell’economia di mercato. E’ stata la riflessione medievale prodotta dai teologi sul furto applicato non alla moneta oggetto, ma alla moneta istituzione comunitaria, a contribuire alla definizione della funzione del denaro, e, insieme, a costruire uno statuto della moneta di natura politico-giuridica in ragione della sua funzione economica.

14E’ dunque la moneta considerata come denaro non monetato, come bene immateriale non assimilabile e sostituibile da una qualsiasi altra merce, a rivelarsi, nel discorso cristiano medievale su di essa, istituzione strutturante del credito e dunque del mercato. Nel discorso cristiano è questa

15moneta - istituzione ad autonomizzarsi da sfere e territori dell'etica e del diritto che la accomunavano ad altre fattispecie giuridiche ed, insieme, ad altre nozioni morali, in primis a quella generalissima quanto potente di bonum commune. Questa dimensione di autonomia non fu una deriva, un esito imprevisto della riflessione intellettuale compiuta su di essa, ciò almeno nel tratto medievale e moderno compreso tra Alberto Magno e Genovesi, per restare ad una periodizzazione anche economica della storia del mercato e degli scambi, cara allo stesso Polanyi. Nel ridefinirsi della posizione etica, giuridica e politica della moneta e dei mercati rimase sempre vivo – a diverso grado di intensione - un baricentro della riflessione che permetteva di considerare entrambi entro un orizzonte sociale, comunitario, permetteva di ribadire un rapporto tra quello che Genovesi definirà il valore della moneta e del mercato come valori fondati in una dimensione politica e, appunto, civile. « Perché questo credito abbia quel vigore », dunque il suo vero valore, -sosterrà l’abate napoletano nel XVIII secolo « bisogna che sia regolato dalle seguenti quattro leggi. I : Che la moneta di carta non ecceda né la sicurtà reale né la quantità di traffico che può fare la Nazione …

  • 2 Genovesi, 1977, I- II, qui II parte, p. 54-55.

16II°. Che niente si scemi del rigore delle leggi contro di coloro che in qualunque maniera che sia abusano di questo credito, falsificando, aggirando ed inviluppandone il Commercio. III° Che i giudizi renduti da’ Magistrati per questo affare sieno i più corti … perché ogni lunghezza … sarebbe cagione che scemasse il valore delle carte e con ciò che si andasse raffreddando la confidenza di pubblico. IV°. Che sia animata, facilitata e protetta l’industria e ‘l Commercio, al cui sollievo è indiritto questo credito »2.


  • 3 Per questi specifici aspetti mi permetto un rinvio a Evangelisti, 2015.

17Sarebbero molti i testi medievali che si potrebbero accostare a questa analisi del mercato e della moneta sviluppata dall’illuminista napoletano titolare della prima cattedra di economia civile istituita in Italia. Per restare nella sua stessa area geografica e culturale si ricordino i nomi di due intellettuali di vaglia della corona catalano-aragonese : un francescano, Francesc Eiximenis e uno scrivano di razione di quella Corona : Diomede Carafa, esponenti vissuti tra XIV e XV secolo3.

  • 4 Da un punto di vista storico giuridico si vedano, da ultimo, le interessanti ricerche di Menzinger, (...)
  • 5 Il testo si legge in Duns Scoto, 1989, p. 52.

18Accanto a questa dimensione del pensiero e dei discorsi già medievali sulla moneta occorre, tuttavia, mettere in piena luce un altro aspetto fondamentale che ha contraddistinto lo statuto della moneta intesa come istituzione dell’Occidente cristiano. Essa ha rappresentato uno strumento specifico capace di mettere in connessione l’oïconomica familiare con il sorgere del mercato, nel senso che ha conferito dignità e soggettività economica e civile a uomini e famiglie. Si potrebbe dire che essa, dopo la sua eclissi tardo-antica, è tornata a circolare ed è stata spesa per questo. Sin dall'avvio del secondo millennio europeo possedere la moneta, non il biglione, possedere la moneta e non più solo la terra, è stato, per le singole persone e per i nuclei familiari – proprio nella dialettica economica e politica instauratasi con l’affermazione del feudalesimo e con le sue molteplici trasformazioni successive – un elemento non solo necessario per la crescita economica, ma per la crescita civile. La moneta è stata strumento e mezzo per ridefinire in profondità i rapporti economici, le prestazioni lavorative, consentendo di svincolare quelle prestazioni e quei rapporti dalle dipendenze e dalle subordinazioni, personali e corporali. In quel contesto storico essa è stata anche uno strumento che ha consentito, a chi riusciva a detenerla e ad esibirla, di acquisire credibilità soggettiva, a volte di conquistare un altro e migliore statuto civile, a partire dalla possibilità di accedere a diritti di cittadinanza fruibili dentro le res publicae dell’Italia comunale e signorile e all’interno delle civitates dei regna del Mediterraneo europeo4. Si ricordi, per inciso, che Duns Scoto nel 1302 sosteneva, non a caso, il pieno diritto di un prestatore di riscuotere un interesse oltre il capitale prestato qualora quel denaro venisse conferito per un determinato lasso di tempo ad una persona che non lo usava a scopo produttivo o commerciale ma semplicemente per tenerlo presso di sé ed esibirlo in pubblico. Il vantaggio che gli deriverà da questo possesso-esibizione del denaro, distinto, si badi bene, da un semplice oggetto prezioso, dovrà essere quantificato e dovrà essere legittimamente corrisposto al prestatore oltre il capitale iniziale5. Queste le parole del doctor subtilis nel corso delle sue lezioni parigine e oxoniensi. Nessun'ombra di usura all'orizzonte dunque, ma piena consapevolezza del denaro non come oggetto monetato, come merce tra le merci, ma come portatore di un valore immateriale di grande rilevanza : la credibilità, pubblica, civile ed economica.

19E’ sufficiente il richiamo di questi pochi elementi storici, argomentativi e linguistici per sostenere che lo statuto della moneta meriterebbe in quanto tale, proprio nella chiave ermeneutica e metodologica impostata da Delille, una precisa ricostruzione storica fondata su un approccio analitico e comparativo a partire, come afferma l’autore de L’economia di Dio, da « un’analisi del vocabolario utilizzato, dei suoi significati e della sua evoluzione, cioè [volto] a una decodificazione dei discorsi » (p. 145). Si tratterebbe di un approccio comparativo che dovrebbe esaminare il peso ed il ruolo dei linguaggi teologici delle tre religioni monoteiste che hanno impostato, improntato di sé, il discorso economico, la messa in forma di etiche economiche ma anche, e più puntualmente, i sistemi argomentativi di validazione delle pratiche dell’uso del denaro e dei modi di funzionamento dei mercati. Un approccio comparativo come questo servirebbe innanzitutto a comprendere, anche dalla prospettiva del nummus, del nomisma con cui si ricomincia a ragionare della funzione del denaro all’alba del secondo millennio, quali siano le determinanti linguistico-concettuali all’origine delle divergenti funzioni che la moneta, ed il mercato che serve, si vedranno attribuite nelle tre civiltà monoteiste di cui Delille si è occupato in questo suo importante lavoro.

20In questa prospettiva si può sostenere che il medioevo europeo ha saputo e potuto mettere in forma un pensiero di grande spessore sulla moneta, intesa come istituzione e come elemento immateriale degli scambi. Ciò è stato possibile grazie all’esistenza di un triplice patrimonio, un triplice giacimento linguistico-concettuale che gli storici dell’economia e quelli della moneta, ma anche i giuristi, faticano ancora a considerare nella sua ricchezza di valori e di implicazioni.

  • 6 Todeschini, 1992, p. 173- 234 ; Id., 1994; Toneatto, 2012.

21E’ merito in particolare degli studi condotti da Giacomo Todeschini tra gli anni ’70 e ’90 e dei più recenti significativi apporti di Valentina Toneatto aver focalizzato l’attenzione su quello che è stato il principale di questi tre giacimenti : il linguaggio che ha saputo pensare e definire le modalità dello scambio e delle relazioni economiche attraverso il patrimonio testuale neotestamentario e patristico cresciuto e precisatosi sino all’approdo delle codificazioni sinodali, conciliari e canonistiche che dall’età merovingia sono approdate all’età di Graziano, di Gregorio IX e Bonifacio VIII6. Il ruolo della Chiesa e dei suoi intellettuali dunque, giustamente e ripetutamente richiamato da Delille, va ulteriormente riconosciuto e valorizzato per questo specifico e determinante apporto al formarsi del linguaggio e del discorso economico, non solo per costruire e validare l’etica dell’economia e del mercato, ma il pensiero economico stesso, l’analisi delle istituzioni che, dalla moneta al mercato, dallo Stato alle società commerciali è poi confluito in una disciplina che verrà chiamata, per la prima volta e fortunosamente, economia politica solo nel 1615. Ce lo ricorda Jean Claude Perrot in un bel testo del 1992 : Une histoire intellectuelle de l’Économie politique.

  • 7 Oresme, 1956, cap. VI, p. 10-11.

22Si impone qui, tuttavia, la necessità di ricordare un passo di un’opera alquanto più risalente rispetto al secolo in cui appare quella denominazione che sarà poi una disciplina del sapere dell’Occidente. Si tratta di un testo scritto a metà del secolo XIV da un intellettuale francese che diverrà anche vescovo : « Dio infatti, sin dalle origini, non concesse ai soli principi la libertà ed il dominio sulle cose, ma li conferì ai primi genitori e a tutta intera la loro progenie come si legge nella Genesi. Per questo la moneta non appartiene solamente ai principi » (« Deus enim a principio non dedit solis principibus libertatem et dominium rerum, sed primis parentibus et toti posteritati ut habetur in Genesi. Moneta igitur non est solius principis »)7. Forse il mio contributo avrebbe potuto intitolarsi semplicemente ricorrendo a questi passi di teologia monetaria contenuti nel più autorevole trattato sul denaro composto nel Medioevo cristiano da Nicolas Oresme. Citando Genesi I, 28 egli sosteneva infatti che Dio Creatore, il creatore anche della moneta, ha consegnato questo oggetto e questo segno nella mani non solo dei principi ma a tutta la progenie, a tutta la discendenza di Eva e di Adamo. Ogni uomo ed ogni donna nascono quindi non solo con un diritto proprietario che ha valenza generale, ma con un diritto a possedere e a gestire la moneta, un diritto che deriva da Dio che l’ha istituita, non semplicemente creata. Affermazione, come si vede, alquanto impegnativa se si discute di economie di Dio. Il numisma, come oggetto ed istituzione derivante da un nomos ha in Dio il suo Conditor che ne decreta un diritto di possesso e di uso estesi a tutti gli uomini e a tutte le donne : eco-nomia di Dio dunque, del Dio cristiano pensato nella sua funzione di Conditor nel secolo XIV. Economia di Dio pensata innanzitutto, a partire dalla riflessione sulla moneta, nella sua rete di implicazioni politiche ed istituzionali.

  • 8 Agamben, 2009.
  • 9 Llull, 1906, III, in part. cap. 116 e 122, p. 82 - 89 e p. 130; il testo è databile al 1273. Per q (...)

23In questo ambito di riflessioni, volto a sottolineare il peso e l’impatto del linguaggio patristico e cristiano nel formarsi del dizionario dell’economia e degli scambi commerciali, andrebbe anche necessariamente rilevato che se l’economia del Dio cristiano è stata pensata con questo spessore e con quelle caratteristiche, che Delille stesso ha più volte messo in evidenza rispetto alle altre due economie, ciò è stato possibile perché è sorta una teologia economica cristiana fondata su una persona divina che non c’è nelle altre due religioni : il Cristo figlio del Creatore raccontato dai Vangeli. Il Figlio del Padre analizzato dalla cristologia patristica greca e latina variamente riutilizzata nella costruzione dell’esegesi biblica medievale e nella costruzione di paradigmi giuridici che hanno segnato il pensiero giuridico e politico quantomeno dall’XI al XVII secolo. Vorrei ricordare qui gli studi condotti in merito non solo da Todeschini ormai oltre un trentennio fa, ma anche quelli più recenti di Agamben8. E, per passare dalla storiografia alle fonti storiche, come non ricordare con un semplice esempio, che il filosofo maiorchino Raimondo Lullo, assai sensibile all’idealità francescana e mendicante, giunse ai suoi livelli più alti e profondi nell’analisi delle relazioni economiche e dello statuto del buon mercante proprio nel libro che più di altri si concentrò sulla contemplazione di Cristo. Quel libro, intitolato Contemplació en Deu, scritto in volgare intorno agli anni ’70 del secolo XIII in cui lo stile e la competenza del buon mercator, letteralmente del capace intermediario d’affari che tratta merci preziose, lo stile e l’etica del buon governante, sono derivati e plasmati da una profonda meditazione non sul Padre, ma sul Cristo caritativo e immolato sulla croce, secondo una linea di analisi ampiamente consolidata nella testualità francescana già Duecentesca, costantemente accresciuta e dilatatasi quanto a funzionalizzazioni politiche ed economiche sino almeno al XVI secolo9.

24Il secondo giacimento linguistico al quale la cultura medievale ha attinto, costituendosi come un dizionario imprescindibile per il discorso sulle ricchezze e sul denaro, per poter definire la moneta nella sua fisionomia istituzionale e di bene comunitario, è rappresentato dalla lingua del diritto romanistico. Un dizionario ed una lingua ai quali sono ricorsi tutti coloro che hanno contribuito a costruire lo statuto della moneta nei secoli in cui i mercati ed il mercato conquistavano sempre maggiori spazi di visibilità e di protagonismo, producendo spesso polarizzazioni, tensioni che aprivano nuovi orizzonti di comprensione e nuove possibilità di sistematizzazioni che poterono configurare autentici ripensamenti degli equilibri, dei rapporti anche gerarchici tra sovranità e mercato, tra poteri pubblici e moneta. Basti ricordare due straordinari analisti delle relazioni economiche e dello stesso ruolo della moneta del secolo XIV : Duns Scoto e Nicola Oresme, senza dimenticare coloro che hanno riflettuto sui medesimi temi nel secolo precedente, due esponenti di primo piano del mondo francescano che vissero significativamente in due realtà geo-politiche che conobbero un intenso incremento degli scambi economici : la Provenza di Pietro di Giovanni Olivi e l’area catalano-aragonese di Raimondo Lullo. Come non ricordare la definizione della moneta come bene comunitario e, anzi, individuale, sul quale la sovranità del monarca non può esercitarsi contenuta nel De moneta di Oresme, affermazione ripresa poi da Gabriel Biel e, per altri versi, da un sommista e giurista come il francescano Angelo da Chivasso? Testi, gli ultimi due, che traghettarono nell'Europa dei due secoli successivi questo patrimonio di riflessioni che uscì per loro tramite fuori dalla stessa testualità teologico-giuridica. Come non ricordare la teorizzazione di un altro francescano, Francesc Eiximenis, che stabilisce, nel secondo ‘300, la punibilità del monarca che falsifica o altera la moneta essendo riconosciuto colpevole non semplicemente di furto, di falso in atto pubblico, secondo la tradizione giuridica romanistica, ma di proditio e, lo si noti bene da un punto di vista giuridico, della laesio enormis costituita dal crimen laesae maiestatis, un reato del quale egli si macchia nei confronti della comunità avendo intaccato il valore di un bene che non gli appartiene ed è a lui sovraordinato.

25Terzo, e non meno rilevante giacimento linguistico-concettuale, imprescindibile per comprendere l’evolversi dell’analisi economica e specificamente monetaria dell’Età di Mezzo e della prima età moderna, è il giacimento venutosi a formare a partire dalle traduzioni latine della Politica e dell’Etica Nicomachea e con il rigoglioso prolificare, immediatamente successivo, di commenti e glosse prodotti in particolare dagli esponenti degli Ordini Mendicanti ai quali si deve, non per caso, anche la traduzione dal greco di entrambe le opere dello Stagirita. Se ne verificherà nel prosieguo la rilevanza ed il peso specifico.

26Da questo triplice apporto il medioevo cristiano occidentale ha tratto la linfa e la capacità di osservare, nominare, descrivere e concettualizzare quanto accadeva nelle sempre più complesse ed articolate agorà degli scambi, sui banchi dei cambiavalute, nelle stanze dei maestri razionali, sui tavoli dei notai. Un apporto che non può e non deve essere considerato, da un punto di vista storiografico, come il prodotto di un inseguimento dei fatti e delle tecniche che nascono sul campo, ma un sistema linguistico-dottrinario complesso che partecipa, consente e promuove evoluzioni, sviluppi, ridefinizioni di istituti, pratiche e messe a punto etico-economiche e giuridiche che, nel suo complesso, forma e fa crescere l’economia occidentale premoderna. E’ un dato su cui ha insistito giustamente più volte Todeschini che ha invitato a superare quell’approccio storiografico unidirezionale secondo cui sarebbe la rivoluzione commerciale, nata esclusivamente sui banchi dei campsores e sui moli dei porti, a porsi come genesi del pensiero etico-economico, delle dottrine giuridiche che focalizzerebbero e metterebbero a punto, solo successivamente, istituti e pratiche del credito, tecniche ed etiche del commercio. Ciò è particolarmente vero proprio in merito ai discorsi sulla moneta che segnarono un crescente distacco da quanto veniva elaborando il mondo ebraico della diaspora orientato a pensare la moneta in un modo sempre più radicalmente differente da ciò che veniva delineandosi nella testualità cristiana e segnatamente francescana. Lo ricorda anche Delille nel suo libro, con grande efficacia : la moneta ebraica fu, è lo sarà per secoli, solo denaro e merce, dotata di un respiro corto, estranea alla possibilità di offrirsi come garanzia nel futuro per le transazioni economiche, priva di quel tasso di credibilità che poteva invece offrire la moneta cristiana sia al mercante sia al cittadino fidelis. Ciò perché essa stessa era già da secoli un oggetto di fides, una metafora particolarmente efficace con cui rendere leggibili i rapporti tra cielo e terra, tra buon cristiano e supremo largitore della carità nella specifica forma della redenzione del debito e, ancora, nella rinnovata e reale presenza eucaristica del Cristo redentore, una presenza salvifica, credibile, che poteva agire solo tra e per i fideles. Si potrebbe dire che senza questa moneta, pensata nella sua dimensione immateriale, nel suo essere segno identitario e garante fiduciario, resa paragonabile dal pensiero patristico alla seconda figura della Trinità esistente in una sola delle tre religioni monoteiste, difficilmente avrebbero potuto affermarsi due fenomeni storici : l’economia dei mercati e il crescere dell’autonomia del mercato dalla sfera del potere pubblico.

27Se nel secolo XVIII Genovesi, pur muovendo da una posizione apparentemente schierata sulle tesi dei metallisti, di coloro che vedevano il valore della moneta come un dato puramente fisico e naturale, finiva per concludere le sue lezioni di economia civile sostenendo che il valore della moneta, a ben vedere, era una somma di valori che andavano ben oltre l’intrinseco ed il rispetto dello standard metallico in quanto essa era espressione di "sicurtà reali e personali" congiunte alla fides che esiste solo nella comunità che vi si riconosce e la usa, nella comunità che la sa far circolare utilmente riducendo al minimo le sue immobilizzazioni e il suo uso improduttivo. Se si tiene presente la forza ed anche la naturalezza con cui l’abate napoletano sostiene queste argomentazioni, si deve prendere atto che dietro a questo discorso economico e civile, alle sue stesse modalità linguistico-concettuali, c’è una lunghissima tradizione testuale che affonda le sue radici proprio in quei tre linguaggi appena citati, costituitisi come matrici determinanti della riflessione sull’economia e sulla moneta. Sulla moneta che determina l'utilità e la velocità degli scambi, che contiene in sé valori e segni che travalicano di molto il valore intrinseco e quello venale, ma anche quello legale di ciascuna moneta.

28Quattro secoli prima di Genovesi lo ricordano due francescani che si susseguono sulla stessa cattedra parigina nei primi anni del ‘300 : Duns Scoto e Alessandro di Alessandria. Chi, tra Oxford e Palermo, tra Barcellona e Parigi, intende riflettere su questo oggetto-istituzione sin dal secolo XIII lo fa impostando il discorso su due questioni fondamentali : qual è il rapporto che esiste tra potere e moneta, tra autorità pubblica che la conia e statuto/valore di quella divisa, qual è la funzione che essa deve svolgere nell’agorà degli scambi? Se la storia è innanzitutto storia delle parole e se, come diceva già Abelardo « sermo generatur ab intellectu et generat intellectum », occorre ricordare che all’origine di questa riflessione vi è un’analisi del lessema che definisce la moneta secondo un’impostazione analitica fondata sui testi aristotelici che tornano a circolare in Occidente nel secolo XIII. Nummus è, diranno i primi commentatori dell’Etica e della Politica, il termine con cui abbiamo tradotto nomisma, termine che trae la sua origine dal nomos, dalla legge intesa come deliberazione consensuale e civile della comunità. E’ da qui che partono traduttori e primi commentatori del calibro di Roberto Grossatesta, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Buridano, Oresme ed una serie assai nutrita di esponenti francescani che si cimentano nella riflessione che riguarda lo statuto della moneta e la funzione del denaro : oltre lo stesso Grossatesta si dovranno almeno ricordare Duns Scoto, Arnau de Vilanova, Raimondo Lullo, Alessandro di Alessandria, Guiral Ot, Francesc Eiximenis e, nel secolo XV, Bernardino da Siena, Marco da Montegallo, Angelo da Chivasso e una larghissima schiera di frati Minori impegnati nella fondazione e nella legittimazione teorico-politica e giuridica di quegli istituti di credito civile, i Monti di Pietà, che dal 1452 si impiantano nell’Italia centro-settentrionale grazie alla loro azione di pensiero e di predicazione. In tutti questi testi la moneta non è pensabile al di fuori del suo rapporto non solo con quel chi singolare rappresentato dal soggetto coniatore, ma, innanzitutto, con quel chi plurale posto aristotelicamente all’origine della sua inventio : la comunità.

  • 10 Ethica Nicomachea 1973, V.8, 33a 29-31, p. 463.
  • 11 Tommaso d’Aquino, 1980, V, 5 lectio 9,4, p. 187.

29Fuor di metafora si leggano direttamente la traduzione latina del passo specifico del quinto capitolo del quinto libro dell’Etica Nicomachea e i due commenti assai significativi proposti da un domenicano e da un francescano : «Il denaro è stato fatto secondo un accordo ed è per tale ragione che ha il nome di nummisma, poichè non viene dalla natura ma dal nomos, dalla legge, e siamo noi a poterlo mutare e renderlo inutile» (« nummisma factum est secundum composicionem et propter hoc nomen habet nummisma, quoniam non natura set nomo est et in nobis transmutare et facere inutile »10). Insistere sulla dimensione non naturale ma artificiale, cioè di istituzione umana della moneta è, come si vede, un approccio impostato dalla stessa traduzione del testo aritotelico appena citato che Grossatesta offre a tutta l’Europa delle università sin dal 1247. Sarà Tommaso, anche sulla scorta del suo maestro Alberto autore di ben due Commenti all’Etica, a proporre un’esegesi ancor più puntuale del valore della moneta come istituzione umana. E’ infatti l’Aquinate a sostenere che quell’in nobis del testo aristotelico latino va compreso come a dire in potestate nostra, dunque a significare un’autentica facoltà - potere deliberativo sulla moneta riconosciuto a ciascuno di quelli che la usano di intervenire sul suo valore e ciò sino a renderlo addirittura nullo, quando non ci fosse più un’esigenza di scambio tra gli uomini, vale a dire nel momento in cui – teoricamente - tutti i bisogni fossero soddisfatti. Così il suo testo : « Denarius non est mensuram per naturam sed nomo, id est lege : est enim in potestate nostra transmutare denarios et reddere eos inutiles » (« Il denaro non è una misura fondata sulla natura, ma sul nomos, sulla legge : è infatti nella nostra facoltà che risiede il potere di mutare (il valore) delle monete sino a renderle inutili »)11.

  • 12 Guiral Ot, 1500, lectio IX, f. 105v.
  • 13 Ibidem.
  • 14 Tra gli studi più interessanti dedicati ad Alberto e alla sua analisi del rapporto tra giustizia, (...)

30Nello sviluppo storico-concettuale dell’esegesi dei passi aristotelici sulla moneta va registrato un terzo e significativo livello di implementazione leggibile nel testo del francescano e futuro Generale dell’Ordine Gerardo Oddone. Nel suo commento, scritto ad oltre quarant'anni di distanza dal testo di Tommaso, egli scandaglia e articola ulteriormente il passo chiave dello Stagirita spiegando l’inventio e la funzione politica della moneta intesa come strumento interamente in mano alla comunità che la valuta secondo i parametri della conventio, della composizione degli interessi e dei bisogni. Tale valutazione si realizza mediante un autentico pactum sul numisma stipulato non per mezzo di un’auctoritas politica sovraordinata, ma esclusivamente « inter se ». È il patto che diviene legge ed è per mezzo del patto che si conviene sull’utilitas di deprezzare o rivalutare il corso della moneta : « Infatti » - si afferma nel commento del Francescano – « la moneta è stata individuata per soddisfare la necessità degli scambi secondo un accordo pattuito e stabilito dagli uomini ». Sono « gli uomini che si accordarono e stabilirono tra di loro che una determinata quantità di moneta avesse un certo valore e, dove venisse scambiata, desse diritto a ottenere merci utili; per tale ragione essa viene denominata numisma cioè legisma, poiché riceve il suo nome non dalla natura ma … dalla legge. Nomos infatti è in greco ciò che in latino si definisce legge e quindi il denaro si dice numisma cioè legisma … [e] il suo valore è determinabile da noi, vale a dire che è in nostro potere », nel nostro potere di uomini, « mutarne il valore da uno a uno maggiore o minore, ovvero anche renderlo completamente inutile », in definitiva dichiararne esaurita la funzione12. Come si vede il potere sulla moneta, che si estrinseca nella facoltà di stabilire la variazione del suo valore, risiede unicamente nelle mani della comunità degli uomini; questa facoltà si esprime per mezzo della legge, atto deliberativo e collettivo. È per questa ragione che il denaro è, in quanto moneta e istituzione deliberata, definibile con un termine che Guiral ritiene ancor più aderente al suo valore e alla sua funzione : legisma. Se nomisma deriva semanticamente e giuridicamente da nomos allora in latino non ci si potrà accontentare di un calco qual è nummus – secondo la tradizione consolidata dalla traduzione e dalla glossa a questo passo – occorrerà invece stabilire un nesso più stringente tra lex e moneta, chiamando quest’ultima legisma, in quanto nata e istituita dalla artificialità umana della lex, non da una indeterminata e sovraordinata naturalità dell’oggetto denaro : « Homines enim composuerunt et condixerunt inter se quod talis et tantus numus tantum valeret … et propter hoc habet nominem numisma id est legisma quam non per naturam nomen habet sed ex nummo id est lege. Nomos enim grece dicunt lex latine et inde dicit numisma id est legisma danarius qui … est in nobis vel in nostra potestate ipsum transmutare possumus a valore in valorem maiorem vel minorem vel etiam facere totaliter inutilem »13. È questo uno degli apporti innovativi e più preziosi che il francescano francese offre alla catena di glosse che si sviluppano sul passo centrale dell'opera dello Stagirita dopo Alberto14 e dopo Tommaso.

31E’ in queste riflessioni che moneta e mercato trovano il loro alveo naturale, la cornice – anche etica – del loro costituirsi, della loro funzione. La moneta non è un oggetto, essa è un’istituzione dell’uomo civile al quale spetta stabilirne e determinarne il valore. Essa non appartiene alla sfera della natura, ma a quella che chiama in causa soggettività e responsabilità individuali e collettive dell’uomo che abita la polis, che usa della moneta per offrire all’intera comunità non solo l’autosufficientia vitae, ma la qualità del benessere che è possibile conseguire e realizzare solo dentro la polis ed il suo mercato. Sono considerazioni che non derivano da un'esegesi moderna di quei testi, è ciò che si afferma direttamente in quelle fonti – matrice della riflessione economica. La moneta, dunque, non nasce e non vive in una dimensione propria del diritto naturale. Essa, ancorché discenda da Dio essendo conferita dal Creatore a tutti gli uomini, come afferma Oresme a metà del ‘300, appartiene alla comunità che la istituisce, che la scambia, ne stabilisce il valore. La moneta è quindi, come l’economia, essenzialmente pensata nel futuro, come sicurezza del benessere civile non dell’hic et nunc, ma del domani. Tommaso e Buridano, ragionando del suo valore, ne daranno in questo senso interpretazioni e definizioni pregnanti proprio nei loro commenti all’Etica dello Stagirita.

  • 15 Vilanova, 1947, p. 167-221, in part. p. 175; Id., 1992, p. 7-135, in part. p. 112 ; Althusius, 161 (...)

32La moneta, inoltre, essendo e dovendo rappresentare la credibilità degli scambi e la affidabilità dei valori anche nel futuro, è oggetto che deve veder garantita una sua propria stabilitas. E’ su questo valore-chiave che si confrontano decine di commentatori del testo aristotelico e decine di altri pensatori politici che nel medioevo, ed in età umanistico – rinascimentale, ragionano sui limiti ed i soggetti autorizzati ad alterare il valore delle divise. Non ne parlano solo i magistri dentro le università, i volgarizzatori dei testi aristotelici attivi in tutta Europa tra XIV e XVII secolo, ne parlano i pittori e gli scultori dentro e fuori le chiese quando, ad esempio, ritraggono il re mago che offre a Cristo bambino la moneta aurea, o rappresentano Cristo che caccia i mercanti dal Tempio, i poeti come Dante nella Commedia (si ricordino i canti in cui compaiono Filippo il Bello, Sinone, o l’apostolo Pietro in dialogo con Dante stesso quando guarda alla sua anima ed alla sua fede discutendone come se fossero moneta), ne parlano gli esegeti dei passi biblici sulla base dei quali pittori e scultori realizzano le loro scene di vita del Cristo a partire dall’Epifania, ne discutono gli autori di manuali destinati ai reggitori delle comunità politiche del Mediterraneo europeo in un arco temporale che va dal primo ‘300 di Ramon Llull al ‘600 di Althusius15.

  • 16 De Mariana, 1996; il testo si può leggere in traduzione inglese in De Mariana, 2007, p. 251-327, i (...)
  • 17 Ho approfondito questi aspetti nell’ambito di due monografie : in Eiximenis 2013, e Evangelisti, 2 (...)

33Se nel XVII secolo un esponente di primo piano della seconda scolastica come Juan de Mariana si opporrà alla svalutazione monetaria - affermando innanzitutto che questa non è una scelta che possa essere assunta unilateralmente dal re e che occorre evitare ogni commistione tra misura fiscale e politica monetaria16 - egli potrà fondare queste osservazioni avendo dietro di sé sia quella solida e plurisecolare analisi « aristotelica » sul numisma appena sommariamente richiamata, sia una testualità specificamente iberica che tra XIII e XV secolo teorizzò e affermò con forza che lo statuto della moneta non poteva che essere pensato all’interno di un orizzonte comunitario, ove la figura del monarca non poteva assumere unilateralmente alcuna decisione sul valore della divisa pregiata, essendo questo un valore che andava codeciso con la comunità, ovvero deliberato esclusivamente da questa. Se sul piano dell’argomentazione dottrinaria le matrici riconoscibili su cui Juan de Mariana fonda le sue argomentazioni sono costituite da testi prodotti in terra iberica da Arnau de Vilanova, Francesc Eiximenis, Gui Terrena, Pere Belluga, sul piano strettamente giuridico-costituzionale il gesuita spagnolo può giustamente richiamare testi e patti che, sin dal XIII secolo, riguardarono il valore della moneta nel regno di Valencia e quello della monetazione aurea per il regno d’Aragona. Si tratta di patti e accordi stipulati proprio dai parlamenti locali che vincolavano il re al rispetto del valore della moneta pregiata ed alla netta distinzione tra piano fiscale, inteso come un ambito in cui le risorse possono venir gestite per l’erario, e piano monetario, ambito nel quale non sono ammissibili alzamenti e svalutazioni volti in realtà a ripianare debiti contratti dal fisco regio17. Tutti questi testi muovono infatti da una precisa separazione tra beni e patrimoni della Corona e beni che sono prodotti, circolano e possono essere scambiati utilmente essendo beni della comunità, essendo beni prodotti per la sua utilitas. Per questa testualità dunque, così come per Juan de Mariana, fisco e moneta sono due dimensioni dell’economico che debbono essere pensate e gestite diversamente e separatamente.

  • 18 « Urbanitas autem servitus non est, sed libertas et democratia quaedam. Si ergo per legem facies c (...)

34E’ quindi evidente che, nell’Occidente medievale, esiste una produzione intellettuale che ritiene necessario stabilire un’autonomia della moneta dal soggetto che la conia e la valida, distinguendo, in maniera perentoria, la divisa e coloro che la utilizzano da chi non ne è il proprietario ma il semplice autenticatore. L’autonomia della moneta diversamente declinata, ma comunque affermata rispetto all'autorità monarchica, non si sviluppa tuttavia come un’autonomia monistica o sovraordinata ad ogni altro valore. Se essa può certamente configurarsi, in particolare in alcuni « autori » come Francesc Eiximenis, come sovraordinata al princeps, essa vive la sua autonomia all’interno di un rapporto privilegiato con coloro che la utilizzano nell’agorà civile degli scambi, essendo una misura stabilita dagli uomini, non una sovranità valida in sé, autolegittimantesi. In questa direzione uno dei primi intellettuali ad enucleare la questione è Alberto Magno. Nel suo secondo commento all’Etica egli sosteneva, proprio ragionando sul valore e la funzione della moneta, che « la dimensione civile – l’urbanitas secondo la sua definizione letterale - non è la manifestazione e la forma della servitù, ma è, insieme, quella della libertas e della democratia. Se, a partire da questo fondamento, si stabilisce, per il tramite della legge, il giusto valore della moneta si viene a salvaguardare in un’unica operazione la città e la libertà degli scambi, la libertà delle comunicazioni. « In questo » – concludeva il teologo domenicano – « consiste il significato essenziale di politicus »18. La forza di questa riflessione sulla funzione della legge, sul rapporto che connette la moneta e la civitas, sul significato del termine politicus credo non richiedano sottolineature ulteriori.

  • 19 Con il sintagma bona moneda Eiximenis intende sia la moneta buona per antonomasia del periodo, val (...)
  • 20 Tutti i passi citati sin qui si leggono in Eiximenis, 2005, cap. 139 – 140 e in traduzione con tes (...)
  • 21 L’inclusione del falso monetario nel reato di lesa maestà appartiene alla tradizione giuridica rom (...)

35Un secolo dopo l'autonomia della moneta rispetto al monarca coniatore e la sua stretta relazione con la comunità dei suoi utilizzatori giunge ad una ulteriore implementazione di grande significato dottrinario, politico e giuridico prima ancora che economico. Se la moneta è considerata « certezza » tra gli scambianti, « coloro che falsificano la moneta, o alterano in segreto la buona19 » - affermerà il francescano Eiximenis - « dovranno essere severamente puniti dalla comunità, alla stessa maniera di coloro che tradiscono la fiducia degli uomini credibili e ingannano coloro che hanno fiducia negli altri ». Eiximenis dunque considera la moneta buona e affidabile non solo una garanzia per la comunità, ma un valore e un patrimonio che appartiene a quella comunità e richiede di essere positivamente tutelato. La moneta infatti, se è, geneticamente e aristotelicamente, un oggetto e un valore deliberato dalla polis, richiede che sia la stessa comunità a ergersi a soggetto che garantisce il perdurare del suo valore, la sua stabilitas. Se essa è il frutto di un patto convenuto e deliberato, come sosteneva esplicitamente il commento all’Etica del suo confratello Guiral Ot, non può ammettersi una lesione di questo patto né l’intervento di un soggetto diverso che ne intacchi unilateralmente l’affidabilità e la certezza. Di qui muove la successiva argomentazione eiximeniana per sostenere che « il principe che conia [in tal modo] la moneta [i.e. alterandola] » è « ritenuto un grande mentitore » e « un corruttore del tenore e del peso stabiliti e istituiti per le monete ». Chi dunque, come il principe, è coniatore e garante formale del valore monetario non può intaccare quel valore e anzi egli, come chiunque altro, se lo fa commette il reato di lesa maestà. « Falsificare la moneta è definito crimine di lesa maestà » così, lapidariamente, Eiximenis nel 1384. Quel reato – sostiene ancora il Francescano – è posto a tutela della divisa « in quanto la moneta è istituita per rendere più facili gli affari dei mercanti e di coloro che operano per la comunità, per dar loro sostentamento e benessere »20. È questa la funzione ed è questo il valore che vanno tutelati in quanto preminenti. La sovranità della moneta, dunque, prevale sul potere del principe coniatore al punto che il reato di lesa maestà, posto tradizionalmente a protezione della persona del re, viene azionato nei confronti dello stesso principe che diviene imputabile e punibile per quel crimine21. La nozione giuridica, penale, del crimen laesae maiestatis sposta così la sua sfera d’azione dalla persona fisica del principe all’oggetto che rappresenta ed esprime la comunità civile, ne garantisce il suo sostentamento e il suo bon viure, il suo benessere. La ratio della norma – è Eiximenis a dircelo, a scriverlo rivolgendosi in volgare e direttamente al re della corona aragonese – risiede nel fatto che la moneta non appartiene al principe che la conia e nel fatto che essa è « istituita » per dare ai mercanti ed alla civitas, letteralmente alla res publica, « sostentamento e benessere ». Si delinea così – a partire da quell’antica matrice aristotelica che definisce la comunità come soggetto che ha la facoltà di istituire la moneta – una diversa concezione della sovranità e del potere, dunque un valore politologico proprio del discorso costruito intorno alla moneta.

  • 22 Vernant, 2001, p. 267-268.
  • 23 Oresme, 1956, p. 40.

36Si potrà allora dire che uno dei pregi più alti della moneta pensata nel Medioevo cristiano e occidentale è rappresentato dalla possibilità di ridefinire, per il tramite dello statuto della moneta, lo statuto stesso dell'autorità politica, nel senso proprio dei confini che essa si vede attribuiti rispetto alla comunità che governa, ma non domina. E’ qui che si misura pienamente la crescita di spessore del pensiero sulla moneta se lo si confronti con la sua indiscutibile matrice greco-aristotelica, con la nozione di nomisma che trasforma la goccia di elettro in misura e parametro ufficiale della polis assai ben studiata da Vernant22. Si pensi che Oresme, per descrivere l’intensità e la forza del rapporto che ciascun civis ha con la moneta, lo paragona ad un rapporto matrimoniale. Ma la vera sorpresa non sta in questo paragone, in questo affiancamento di coppie sui generis, sta nella conseguenza politica e giuridica che il futuro vescovo di Lisieux ne fa discendere : « Così infatti come la comunità non può concedere al rex di intervenire nelle relazioni che intercorrono tra i cives e le loro mogli così non gli può essere riconosciuta alcuna autorità nel determinare la mutazione del valore della moneta » « cum moneta » – asserisce inequivocabilmente Oresme – « sit communitatis »23. Anche questo passo del filosofo e consigliere politico francese ci dice quindi che è attraverso la moneta che il pensiero politico ed economico occidentale mette in discussione, ri-esamina la figura del monarca. Non si tratta del monarca nella sua persona fisica ma di colui che incarna il secondo corpo del re, vale a dire il monarca nella sua concretezza politico-giuridica, considerato nella sua sfera di esercizio del potere, nella sua persona pubblica definita anche sotto il profilo della patrimonialità non privata, cioè di quella riguardante i beni della corona, essi stessi distinti e separabili a loro volta dai beni che appartengono interamente alla comunità, ai mercati che li producono e li scambiano.

  • 24 Il testo si può leggere in Miskawayh, 2010, p. 180-182.

37E' proprio intorno a questo denso nucleo del pensiero medievale cristiano che ragiona contemporaneamente di moneta e di legittimità del potere che dovrebbe svilupparsi un attento confronto con la testualità prodotta nell'età classica dal mondo arabo-musulmano. E ciò esattamente nella prospettiva che sostiene l’intero impianto ermeneutico del libro di Delille, un’ermeneutica che ha messo in evidenza la radicale differenza tra l'idea di legittimazione del potere e dello Stato nelle società islamiche con quella prodottasi all'interno delle società dell'Occidente cristiano. In questa direzione una prima verifica condotta su uno dei testi più importanti di Al Ghazali (1058-1111) La rinascita delle scienze religiose (Ihya Ulum al-Din) – scelto perché l'indagine sull'istituzione monetaria risulta molto più significativa ed autonoma rispetto a ciò che si legge in altri autori islamici che hanno riflettuto sull'economia – rivela due elementi significativi. Il primo di essi ci dice che anche Al Ghazali sostiene, almeno in via implicita, che la moneta è un'istituzione che va considerata per la sua funzione comunitaria, ed è in questa chiave che va protetta la sua stabilitas, il suo valore. Il secondo rivela un'assenza importante : in quel testo fondamentale della filosofia musulmana non si riscontra alcun ragionamento che metta al centro la relazione tra moneta, comunità e Stato-monarca, vale a dire che la moneta non sollecita, non conduce questo pensatore ad interrogarsi sul potere del monarca rispetto alla moneta, sulla possibile distinzione tra la sfera dell'economico e quella dell'autorità politica, né ad interrogarsi su una gerarchia delineabile tra moneta, comunità ed autorità politica. Questo, in ogni caso, è solo un primo riscontro che richiederà ulteriori approfondimenti entro una linea di testi che, oltre all’esame del paragrafo fondamentale sulla moneta di Miskawayh (932/33-1029), contenuto nel secondo capitolo del Trattato di Etica (Tahdib al- ‘Ahlaq Wa Tathir al – ‘A ‘Raq)24, dovrà prendere in considerazione quantomeno Kalila e Dimna di Ibn al-Muqaffa (720-756), Al-Hisba di Ibn Taymya (1263-1328), e Al–Muqaddima di Ibn Khaldun (1332-1406).

38La storia della moneta, quella proposta dagli economisti e dagli storici dell’economia è sempre stata letta come la lenta, sicura e progressiva navigazione verso una concezione che svincolava la moneta dalla sua dimensione « immaginaria », cioè politica, sciogliendo gli ormeggi da queste posizioni antiquate, pre-economiche, per approdare al porto ove essa viene a definirsi in termini puramente metallici, fisici, ove lo standard è tutto : è sicurezza quantificabile e puramente aritmetica del suo valore perché esso è determinato non dalla politica ma dalla fisica, al massimo condizionato dalla quantità dei giacimenti aurei ed argentei che possono venir sfruttati e scambiati sul mercato delle potenze mondiali e dall’entità del signoraggio imposto sul conio della singola divisa. L'avvio di tale navigazione viene normalmente datato all’epoca di Bodin e di Copernico, ai loro testi sulla moneta, considerati gli inequivoci e coerenti antesignani di quelle riforme che, ancorché fondate sui medesimi principi, registrarono esiti completamente diversi nella Francia di Law e nell’Inghilterra di Locke e Newton. Ma, a parte la distruzione integrale di quel porto, avvenuta nel 1971 con la sospensione sine die della convertibilità del dollaro e quel che ne è seguito sino alle vicende del 2008, se si provassero a mettere insieme i molteplici tasselli che hanno fatto la storia della moneta considerata non più come un oggetto, ma nella sua dimensione integrale di istituzione, si potrebbero ricavare molte più informazioni e ben maggiori spunti di conoscenza.

39Si potrebbe, soprattutto, giungere ad una comprensione storica di quella incomprimibile complessità contenuta non nell’oggetto denaro ma in ciò che può definirsi ancora oggi moneta : un’istituzione occidentale, in certo modo, davvero divina.

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Notes

1 In questa specifica prospettiva storica si dimostra, ancora una volta, il valore dei versetti di Sir., 42, 3- 7 già citati, ed in particolare Sir., 42, 7.

2 Genovesi, 1977, I- II, qui II parte, p. 54-55.

3 Per questi specifici aspetti mi permetto un rinvio a Evangelisti, 2015.

4 Da un punto di vista storico giuridico si vedano, da ultimo, le interessanti ricerche di Menzinger, 2013.  Il saggio costituisce un approfondimento della relazione tenuta al Congresso Internazionale, Cittadinanza e disuguaglianze economiche  : le origini storiche di un problema europeo (XIII-XVI secolo), Trieste, 11-13 giugno 2012 (Università degli Studi di Trieste – Dipartimento di Studi Umanistici).

5 Il testo si legge in Duns Scoto, 1989, p. 52.

6 Todeschini, 1992, p. 173- 234 ; Id., 1994; Toneatto, 2012.

7 Oresme, 1956, cap. VI, p. 10-11.

8 Agamben, 2009.

9 Llull, 1906, III, in part. cap. 116 e 122, p. 82 - 89 e p. 130; il testo è databile al 1273. Per questo e molti altri testi prodotti dalla testualità francescana mi permetto un rinvio alla sinossi presentata in Evangelisti, 2006, p. 1059-1106.

10 Ethica Nicomachea 1973, V.8, 33a 29-31, p. 463.

11 Tommaso d’Aquino, 1980, V, 5 lectio 9,4, p. 187.

12 Guiral Ot, 1500, lectio IX, f. 105v.

13 Ibidem.

14 Tra gli studi più interessanti dedicati ad Alberto e alla sua analisi del rapporto tra giustizia, prezzo e valore si segnala Piron, 2010, p. 131-156.

15 Vilanova, 1947, p. 167-221, in part. p. 175; Id., 1992, p. 7-135, in part. p. 112 ; Althusius, 1614, p. 663-701.

16 De Mariana, 1996; il testo si può leggere in traduzione inglese in De Mariana, 2007, p. 251-327, in part. p. 253-254 e 259-260.

17 Ho approfondito questi aspetti nell’ambito di due monografie : in Eiximenis 2013, e Evangelisti, 2015.

18 « Urbanitas autem servitus non est, sed libertas et democratia quaedam. Si ergo per legem facies contrapati cogatur secundum proportionem quam diximus, civitas in una libertate communicationis salvatur et commanet : et hoc debet intendere politicus  »; Alberto Magno 1891, VII, p. 356a.

19 Con il sintagma bona moneda Eiximenis intende sia la moneta buona per antonomasia del periodo, vale a dire, in Catalogna, il croat, moneta argentea il cui corso era nettamente superiore al biglione, sia il concetto fondamentale di moneta affidabile, dal valore stabile e certo.

20 Tutti i passi citati sin qui si leggono in Eiximenis, 2005, cap. 139 – 140 e in traduzione con testo a fronte in Eiximenis, 2013.

21 L’inclusione del falso monetario nel reato di lesa maestà appartiene alla tradizione giuridica romanistica, ben conosciuta e più volte risistemata dai giurisperiti medievali. Il Corpus iuris civilis, Digesto, C. 9.24.2, riporta una costituzione dell’imperatore Costantino, datata al 326, indirizzata al proconsole d’Africa Tertulliano che così recita « Si quis nummum falsa fusione formavit universa se ius facultates fisco nostro addici praecipimus  : in moneta etenim tantum nostris cudendae pecuniae studium frequentari volumus cuius obnoxii maiestas crimen committunt ». Tale costituzione verrà poi ripresa e consacrata nel Codice Teodosiano (9.23.1 e 11.21.1) e, successivamente, inserita appunto nel Codice giustinianeo (9.24.2). Una delle ricostruzioni di questa vicenda giuridica si legge in Grierson, 1956, p. 240- 261. Tale lunghissima tradizione non mette tuttavia mai in evidenza l’impiego del reato di laesa maiestas connesso al reato di falso nummario come crimen imputabile alla stessa persona del princeps o dell’imperatore. Su questi aspetti si vedano, per la parte tardo-antica ed alto-medievale, Carlà, in cds e, per la parte bassomedievale, la mia analisi introduttiva in Eiximenis, 2013, in part., p. 43-64.

22 Vernant, 2001, p. 267-268.

23 Oresme, 1956, p. 40.

24 Il testo si può leggere in Miskawayh, 2010, p. 180-182.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paolo Evangelisti, « Tra oïconomica e mercato. La moneta, istituzione pensata nell’Occidente medievale cristiano », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 127-1 | 2015, mis en ligne le 05 juin 2015, consulté le 23 mars 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2076 ; DOI : 10.4000/mefrim.2076

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Auteur

Paolo Evangelisti

Pontificia Università Antonianum – Scuola superiore di studi medievali e francescani - evangelisti_p@camera.it

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