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Résumés

La réunion de trois contributions sur les objets de dévotion catholiques, d’une conservatrice, d’un historien et d’une historienne de l’art, offre l’occasion d’un parcours dans la tradition historiographique sur ces objets. Cette introduction réfléchit aux principes de classification suivis par le droit canon et par les inventaires des conservateurs, puis justifie le parti du dossier de se concentrer sur le catholicisme moderne, caractérisé par une oscillation contradictoire entre surenchère consumériste et critique. Elle revient enfin sur les trois configurations dans lesquelles l’objet de dévotion, mobile par nature, est soumis à une redéfinition : l’exposition au musée, l’inventaire et le changement de lieu. Ce sont trois cas de réinterprétations d’une place légitime, à la fois pour la dévotion et pour des communautés, de ferveur, politiques ou savantes.

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Texte intégral

  • 1 Voir le titre d’un collectif récent de conservateurs français : Darnas - Barruol 2011. 
  • 2 Je rejoins ici l’analyse de Christophe Duhamelle, qui porte sur la longue désaffection des historie (...)
  • 3 Un trait commun à leurs approches est la place primordiale accordée aux objets en tant que modèles (...)
  • 4 La place de l’ethnographie à l’université et dans les musées est traditionnellement plus faible en (...)

1Présentés dans les musées sous l’étiquette ambiguë d’« objets populaires »1, les objets de dévotion ou de piété catholiques tiennent une place marginale dans les travaux des historiens. Cette marginalité ne tient certes pas à leur absence dans les pratiques religieuses ni à un manque de matériaux dans les collections des musées. Elle est en revanche l’héritage de disqualifications anciennes. Dans les sources mêmes examinées par les historiens, la quincaillerie dévote est condamnée par les protestants, regardée avec suspicion par les catholiques des Lumières, qui les associent non sans schématisme à la foi spontanée du peuple des campagnes2. Les sources « de la pratique », composées le plus souvent par l’institution ecclésiale, sont avares de mentions sur ces objets de ferveur, si ce n’est pour condamner leurs usages illégitimes. Cette relégation en marge des études historiques est aussi tributaire du partage des terrains entre disciplines : ce sont les folkloristes, ethnologues et anthropologues, qui, depuis le second XIXe siècle, les ont institués en objet de science et qui ont pensé leur collection et leur conservation en rapport avec d’autres objets (religieux ou non) et avec des gestes et des récits3. Si les recherches des historiens retracent souvent des pratiques religieuses passées, rares sont ceux qui connaissent vraiment ces travaux ethnologiques. Dans la prise en compte des objets de piété par les historiens se joue aussi le rapport (de force) de l’histoire avec l’ethnologie et l’anthropologie4.

  • 5 Pour une entrée dans la bibliographie, voir Boutry - Julia 2000, Boutry - Fabre - Julia 2009. Le pr (...)
  • 6 Girard 2006. 
  • 7 Sur la notion d’« artification », Heinich-Schapiro 2012, p. 20-25. Un indice de l’intérêt d’un publ (...)

2Cet état de fait est en passe de changer. L’historiographie récente est marquée par un regain d’intérêt pour les rapports entre éthique religieuse et économie, qui suppose un examen plus attentif de tous les objets associés à la vie de la foi, et tout particulièrement des reliques5. L’objet de dévotion tient une place intermédiaire entre l’objet sacré inamovible et la marchandise, une place mouvante que ce dossier se propose de caractériser dans plusieurs contextes. Un autre facteur de la redécouverte des objets de dévotion catholiques concerne leur réévaluation artistique et muséale. Longtemps reléguées aux marges de l’histoire de l’art, dans l’enfer des objets kitsch6, les « bondieuseries », telles que les médailles, ex-voto et reliquaires, sont aujourd’hui gagnées par l’« artification » qui a touché auparavant d’autres objets du culte catholique7. Dans le contexte actuel d’une vaste réorganisation des musées d’ethnologie européens, marquée en 2013 par l’ouverture du MuCEM (Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée) de Marseille et, en 2014, par la réouverture du musée d’ethnographie de Genève, une réflexion peut être engagée sur la place de ces objets quand, supports d’un recueillement spirituel, ils sont manipulés, embrassés, transportés, transmis, en un mot consommés.

Une catégorie instable

Des objets à la croisée de plusieurs qualifications canoniques : dévotion, superstition et simonie

  • 8 DTC 1924, IV, coll. 680-685. 

3À la différence de la dévotion, dont la nature et les qualités sont définies de manière universelle par la théologie, l’objet de dévotion ne peut pas être appréhendé en général. Aussi l’entrée « objet de dévotion » est-elle absente des dictionnaires théologiques et spirituels de référence. La relation qui unit l’objet matériel à la dévotion est celle de la catégorie universelle à l’usage historique et particularisé. On peut même aller plus loin : l’expression « objet de dévotion » est presque un oxymore. Acte volontaire et déterminé de don de soi au culte divin, la dévotion est vérifiée par son insensibilité aux fluctuations des impressions extérieures8. L’objet de dévotion, au contraire, rend compte de la nécessité de pratiques routinières et de l’expérience des sens, ressentie par les fidèles pour soutenir leur ferveur. Ainsi, l’objet matériel est le plus souvent associé, non à la dévotion abstraite des théologiens, mais à des dévotions au pluriel, dirigées vers le Saint-Sacrement, le Sacré-Cœur de Jésus, la Vierge, les anges ou un saint donné, qui s’organisent dans le cadre d’offices liturgiques ou dans un cadre domestique. L’expression d’objet de dévotion met en évidence une tension sur la valeur des pratiques cultuelles extérieures dans la vie de la foi chrétienne.

  • 9 Pour l’histoire d’une catégorie hétérogène, voir DTC 1941, XIV-2, coll. 2763-2824 (P. Séjourné), po (...)
  • 10 Parmi les différents types de comportements réunis sous l’appellation de « superstition », dans la (...)
  • 11 Dompnier 2008, p. 38-47. La critique réformée des objets de dévotion croise celle des pèlerinages, (...)

4Autant que par la dévotion et par les pratiques reconnues du culte, l’objet de dévotion est défini dans les prescriptions de l’Église catholique à partir d’une autre catégorie canonique : la superstition9. Sans pouvoir ici entrer dans le détail de la riche et profuse tradition d’un mot essentiel du vocabulaire chrétien, on voudrait souligner que l’acception catholique de la superstition l’associe souvent à l’usage d’objets, par opposition à une acception protestante, qui met surtout l’accent sur des usages dévoyés de formules à caractère magique. Ces objets peuvent être totalement étrangers à la tradition chrétienne : ce sont les idoles, contrefaçons païennes ou objets magiques divers, déjà condamnés par Augustin. Mais la superstition peut aussi découler d’ajouts superfétatoires au culte officiel10, d’excès ou de distorsions dans l’usage d’objets de dévotion admis par l’Église. Dans le vocabulaire courant de l’Église catholique moderne, il est souvent question de « superstitions » ou d’« abus » au pluriel, que seules les prescriptions officielles sont en mesure de séparer de la dévotion légitime. Dans le même temps, la « superstition » encouragée par les objets de dévotion est une catégorie polémique, mobilisée à l’époque moderne par les confessions chrétiennes rivales de Rome, pour se distinguer d’elle, d’un point de vue théologique aussi bien que stratégique. Cette dénonciation, brandie par les réformés et par une tendance rigoriste du catholicisme, se surimpose aux usages officiels du mot par les autorités catholiques, et vient élargir encore l’éventail de sens d’une catégorie disparate11.

  • 12 Reconnus comme des sacramentaux en raison de leur bénédiction par le pape, ils sont attestés depuis (...)
  • 13 Voir les textes publiés par Ferraris - Migne 1863, I, col. 348-354. 

5Dans un même ordre d’idée, une autre condamnation canonique, la simonie, peut être mobilisée pour retracer l’histoire des objets de dévotion en théorie interdits à la vente (reliques et Agnus Dei), en raison de leur caractère sacré. On peut ainsi citer l’exemple des Agnus Dei, ces médaillons ovales de cire blanche bénis par les papes, qui portent l’empreinte de l’agneau pascal12. L’histoire générale des Agnus peut être retracée grâce à des rituels de bénédiction et des textes règlementaires. À partir du milieu du XVe siècle, une série de constitutions pontificales met en évidence deux principaux types d’« abus » dans l’usage des Agnus : la simonie, qui les assimile à une marchandise (ornement de vrais Agnus, en théorie proscrit, vente d’Agnus, authentiques ou contrefaits, contrefaçon) et l’usage superstitieux de vrais Agnus (conservation inappropriée dans la poche des dévots ou au contact de leur peau, fumigations et accrochages dans les champs à des fins apotropaïques)13.

  • 14 Dompnier 1998, en particulier p. 20-21. En 1690, Étienne Le Camus, évêque de Grenoble, interdit aux (...)
  • 15 C’est le parti de nombreuses études sur l’iconographie sacrée italienne de l’époque moderne. Voir l (...)

6Ainsi, l’histoire d’un objet de dévotion donné est souvent retracée à partir de textes réglementaires, qui prescrivent le bon usage ou répriment des « abus »14. Ce point de départ est un biais pragmatique pour l’historien en quête de sources, autant qu’une manière de réfléchir à l’esprit d’une époque. Par exemple, la multiplication des injonctions de l’Église catholique moderne sur les images pieuses permet d’appréhender indirectement des usages condamnés et, en même temps, d’observer un resserrement du contrôle ecclésial sur leur fabrication15.

Inventaires actuels : un périmètre pour les objets de dévotion ?

  • 16 Objets religieux 1994.

7Un autre point de départ possible pour définir les objets de piété modernes est l’inventaire. Dans la nomenclature publiée en 1994 par la Réunion des Musées nationaux pour l’inventaire et la description des objets religieux, la méthode prescrite pour définir les limites des « objets de dévotion » procède par opposition16. Au sein du continent des objets d’art, les conservateurs inscrivent les objets de dévotion dans la vaste constellation des « objets religieux », par opposition au mobilier liturgique, et, ensuite, au sein de cette catégorie, les définissent par opposition à une série d’objets mieux appréhendés (objets liés à la consécration des églises, objets de culte, objets funéraires, objets de pèlerinage, etc.). Les objets de dévotion réunissent donc les menus objets qui ne trouvent pas d’emplacement ni d’usage liturgique clair parmi les « objets religieux ».

  • 17 Berthod - Hardouin-Fugier 2006.

8L’objet de cette nomenclature étant de guider le travail de description des conservateurs, la typologie de la RMN identifie l’objet par le détail, et non pour tracer les frontières d’une catégorie d’ensemble. La nomenclature identifie précisément certains types d’objets de dévotion, définis par des formes et des techniques de fabrication (par exemple les Agnus Dei et les différents types de chapelets) ou par un rituel donné, comme la bénédiction des rameaux. La somme la plus récente publiée en langue française sur les objets de dévotion, due à un conservateur, est caractéristique de cette approche descriptive. En trois cents entrées, ce Dictionnaire des objets de dévotion propose un tour des formes prises par les objets de piété diffusés dans l’Europe catholique, en croisant description formelle et notes historiques17. Le maître d’œuvre de cet ouvrage est Bernard Berthod, directeur du musée d’art sacré de Fourvière et consulteur de la Commission pontificale des biens culturels de l’Église. L’un des buts que se proposent les auteurs est de mettre en valeur les ressources méconnues des musées diocésains de France, particulièrement pour l’art sacré contemporain, grâce à la publication de nombreux objets inédits. D’autre part, ce dictionnaire, qui identifie les pièces rares et les objets diffusés en série, entend servir les besoins du collectionneur éclairé. Il rend compte de la cote croissante des objets de piété anciens chez les antiquaires et sur le marché de l’art.

  • 18 Basdevant - Cornu - Fromageau 2006, p. 86. 
  • 19 Ago 2006, p. 157-161. Voir aussi Pardailhé-Galabrun 1988

9Si l’on revient aux critères retenus dans la nomenclature de la RMN, on constate que la plupart des objets dits « de dévotion » ne sont pas consacrés, mais, au plus, bénits – par exemple les cierges ou rameaux de buis. Ce critère, hérité du droit canon18, est souvent retenu implicitement par les historiens dans la définition des objets de piété et a deux conséquences importantes pour leur étude. D’une part, l’absence de consécration de la plupart de ces objets rend possible – avant leur patrimonialisation éventuelle – leur conservation par des particuliers : employés pour la prière et le recueillement privés, les objets de dévotion concourent à une ritualisation domestique et offrent ainsi un moyen particulièrement pertinent pour saisir la vie quotidienne des fidèles. De l’autre, l’absence de consécration de ces objets permet la commercialisation d’une ample quincaillerie dévote, par exemple des médailles, petites croix, chapelets, images et poupées de saints, crèches, etc. Par conséquent, les objets de dévotion peuvent figurer dans les biens de toutes sortes possédés par un individu. Apparaissant dans des inventaires après décès, au milieu de marchandises utiles et décoratives, ils ont particulièrement intéressé les spécialistes de l’histoire matérielle et de l’étude des intérieurs. L’inventaire notarié après décès est le biais choisi par Annick Pardailhé-Galabrun et par plusieurs étudiants dirigés par Pierre Chaunu dans les années 1970-1980 pour étudier les objets de piété dans les intérieurs parisiens. C’est grâce à ce même type de sources que Renata Ago repère, dans des patrimoines romains, des poupées et petites statues, bijoux sacrés, Agnus Dei de tissu et de cire, petits saints de parchemin et fleurs de soie, ces menus objets qu’elle appelle les ninnoli devoti (« jouets dévots »)19. C’est dans cette perspective enfin que les musées d’ethnologie exposent les objets de piété : comme le souligne Émilie Girard dans ce numéro, l’un des principes du MuCEM de Marseille est d’exposer des objets religieux en tant qu’objets d’intérieur, témoins d’une piété domestique.

10Toutefois, à y regarder de près, l’absence de consécration et l’usage domestique ne suffisent pas à définir un territoire spécifique pour les objets de dévotion, qui serait le recueillement privé. Ces objets ne sont pas nécessairement solidaires d’une église et ils ne sont pas employés prioritairement pour la liturgie. Mais, si l’on prend l’exemple des reliquaires, il est souvent difficile de déduire leur localisation et leurs usages en partant de leurs seules caractéristiques matérielles. Classés parmi les objets de dévotion dans la nomenclature de la RMN, les écrins des corps saints peuvent être conservés chez des particuliers comme dans les églises. En théorie, le partage entre reliques domestiques et reliques cultuelles est réglé à partir d’une hiérarchie de types de corps saints, définie par l’Église, mais on sait que l’usage est beaucoup plus complexe.

  • 20 Trexler 1991 [1980], p. 119-121.

11Inversement, certains éléments du mobilier permanent des églises, comme les images exposées sur les autels, ne peuvent être exclus a priori d’une étude sur les objets de dévotion, dans la mesure où les dévots se les approprient et où l’on conserve des traces écrites ou matérielles de cette appropriation individuelle. Richard Trexler a montré à partir de cas florentins combien l’image d’un saint représentée dans la chapelle d’une église est tenue par le fidèle pour son image, celle par laquelle il adresse ses prières et ses vœux au saint représenté. En cas de promesse non tenue, le dépit du fidèle peut être marqué par des signes de colère, des pleurs, et même par la mutilation de l’image20. Hors des destructions réformées, à l’époque moderne, l’iconoclasme peut être la manifestation la plus poussée d’appropriation d’un objet de la dévotion collective.

  • 21 Dans le prolongement des réflexions sur les limites incertaines entre espace domestique et espace p (...)

12Notre dossier n’entend nullement résoudre ces problèmes de définition : l’instabilité des critères qui définissent les objets de ferveur, de leurs usages et des contextes de leur conservation est précisément son point de départ et son socle méthodologique. Elle justifie la réunion d’un historien, d’un historien de l’art et d’un conservateur, qui, en fonction de leurs méthodes et dans un contexte spécifique, proposent chacun une réponse à la définition d’objets de dévotion. Les contributions de ce dossier ne placent pas une frontière hermétique entre culte domestique et rites collectifs, ni entre objets privés et objets d’église. Elles prennent en compte des objets du culte et des objets déposés par des particuliers dans les églises21.

  • 22 Albert-Llorca 2011.

13Si les ex-voto figurent dans les trois contributions du dossier, c’est que l’objet consacré pour grâce rendue, ou pour appeler sur soi la grâce, porte la marque la plus nette de la participation dévote au culte divin. Tout objet, ou presque, est susceptible de devenir un ex-voto, à partir du moment où il est consacré par un fidèle avec ferveur. L’ex-voto présente l’intérêt d’illustrer le caractère incertain de la frontière entre objet privé et objet collectif, profane et sacré. Les ex-voto déposés dans les églises peuvent avoir été confectionnés dans le but d’être consacrés, ou, au contraire, avoir été fabriqués pour un usage profane, avant d’être déposés dans une église, par exemple s’il s’agit de bijoux ou de vêtements. De surcroît, même si ces pratiques sont en théorie proscrites par la règle canonique, il existe des cas de consécrations non définitives : certains ex-voto peuvent retrouver leur usage premier, profane et pratique. En Vénétie comme en Catalogne espagnole persiste, jusqu’à l’époque contemporaine, l’usage du prêt de vêtements ou de bijoux pour orner des statues de la Vierge, malgré les rappels à l’ordre des autorités ecclésiastiques. Les parures, prêtées et non données à la Vierge, restent propriété des dévotes, qui peuvent s’en vêtir occasionnellement22.

  • 23 Voir au moins Cracco 2002, Tosti 2003 et, sur le cas de Notre-Dame de Lorette, Bercé 2011. 
  • 24 Palumbo 2003, p. 113. 
  • 25 Boutry - Julia 1997. 

14Anne Lepoittevin a ainsi pris le parti de réfléchir à l’intégration d’objets de dévotions dans une église en travaillant sur une collection d’ex-voto modernes, conservés encore aujourd’hui dans un sanctuaire marial de la périphérie de Mantoue. On ne compte pas les monographies qui font le constat d’une remarquable accumulation d’objets votifs les plus disparates dans les églises catholiques, en particulier italiennes. De ces collections de l’époque moderne, il reste des traces visibles aujourd’hui, malgré les remaniements et les ajouts intervenus entretemps23. La difficulté fréquente qui s’oppose à l’étude est la « muette présence » de ces objets, c’est-à-dire le manque de sources pour les dater et les rattacher à un donateur ou à un atelier24. Mais l’étude collective du sanctuaire bourguignon d’Alise-Sainte-Reine, coordonnée par Dominique Julia et Philippe Boutry, a montré tout le profit d’une association d’historiens, d’historiens de l’art et de conservateurs pour la connaissance des objets de sanctuaire : l’enquête autour des « boîtes de sainte Reine », disséminées aujourd’hui entre musées et collections privées, a apporté des informations très significatives sur les modalités de leur fabrication et de leur commercialisation25.

15Il faut mesurer l’apport de la contribution d’Anne Lepoittevin dans un panorama dominé par des monographies descriptives et souvent publiées pour l’usage des visiteurs actuels (pèlerins ou touristes) : son étude des ex-voto du sanctuaire de Curtatone restitue des dynamiques qui ont présidé à leur intégration progressive à l’ornement intérieur de l’église franciscaine de Santa Maria della Grazie. Elle montre qu’un décor cohérent est peu à peu élaboré au cours du XVIe siècle pour faire le lien entre les objets et l’édifice, selon des impératifs artistiques et sociaux.

La modernité des objets de dévotion catholiques : deux propositions d’étude

Regards : la ferveur, anti- ou pré-moderne ? Consumérisme et politique des objets de dévotion

  • 26 Pour s’en tenir à l’essentiel : Freedberg 1989, Belting 1998, Schmitt 2002. 
  • 27 De Boer - Göttler 2013.

16Plus que par une forme, l’objet de dévotion peut être défini à partir du regard porté sur lui, un regard complexe, adressé à la fois à Dieu ou à un saint et à l’objet matériel. La réflexion sur la contemplation des objets religieux a surtout été approfondie à propos des images sacrées, soit dans la perspective des sciences cognitives, depuis les travaux pionniers de David Freedberg, soit dans une perspective historique et anthropologique, adoptée par exemple par Jean-Claude Schmitt, Jérôme Baschet et Hans Belting26. Le très grand intérêt actuel des historiens de l’art et des historiens pour les objets religieux conservés en contexte doit être compris dans le prolongement de ces études pionnières. Le décor encore en place, explicité par des sources écrites, livre un faisceau d’indices d’une relation passée entre l’observateur et l’image, peinte ou sculptée. Dans la lignée de ces recherches, l’étude d’expériences sensorielles religieuses est devenue un champ historiographique à part entière27.

  • 28 Dompnier 2008, p. 40-41. 
  • 29 Pardailhé-Galabrun 1988, p. 125.

17Une telle approche, qui privilégie des signes d’interaction, est difficile à mettre en œuvre pour les autres objets que les images. Il est certain, pourtant, que l’attachement complexe du dévot à ses objets est un sujet qui mérite d’être approfondi par les historiens. L’objet est un instrument de médiation, qui favorise le transport du dévot vers l’objet immatériel de la prière, mais sa détention, sa contemplation et sa manipulation procurent en eux-mêmes une forme de satisfaction. C’est, on le sait, un argument majeur de la critique des réformateurs à l’encontre des objets morts, sur lesquels s’arrête la dévotion catholique, par opposition à la parole vivante28. Dans les inventaires après décès parisiens de l’époque moderne, la conservation d’objets de piété usés, cassés ou déchirés signale la charge affective de l’objet de famille, qui se surimpose à sa charge dévotionnelle. Appréciés pour eux-mêmes, pour leur valeur de souvenir familial, ces objets sont caractérisés par une certaine tendance à l’immobilisation dans le patrimoine des familles29.

  • 30 Il n’en est pas question parmi les « choses banales » de Daniel Roche. Cf. Roche 1997.
  • 31 Voir cependant le colloque de Marseille de 2007, dont les actes doivent paraître prochainement. Bur (...)

18Quasi inaliénables dans les familles, les objets de la dévotion sont-ils pour autant l’antithèse du consumérisme moderne ? Préjugeant de leur stabilité et de leur immobilité, les historiens de la culture matérielle les ont laissés de côté dans leurs analyses de la naissance de la consommation et de l’évolution des standards de la vie quotidienne30. Dans l’étude des intérieurs, seuls les chapelets restent identiques à eux-mêmes, par-delà les siècles. La seule évolution que l’on envisage est leur progressive raréfaction, recherchée comme le signe d’une sécularisation irrésistible. Certes, les objets de piété ne peuvent pas être inscrits dans l’histoire des progrès du confort domestique. Pourtant on peut se demander si la ferveur matérielle catholique ne trace pas la voie à un autre versant de la consommation, qui est l’acquisition fétichiste d’objets inutiles au confort et recherchés pourtant avec une grande ferveur. Dans l’histoire du commerce et de la consommation, la déferlante mondiale des objets de dévotion catholiques attend encore de trouver la place qui lui revient31

19Dans ce numéro, la contribution qui étudie le plus la complexité des regards portés sur les objets de dévotion concerne paradoxalement la période révolutionnaire. La Révolution française met en œuvre leur destruction systématique, en théorie et en pratique. Dans les instructions adressées aux commissaires chargés des saisies et leurs inventaires, les objets de dévotion disparaissent, soit parce qu’ils sont détruits, soit parce qu’ils sont décrits en fonction de leur valeur artistique et historique. La dévotion n’est plus mentionnée que sous le nom de « superstition ». La conservation de ces objets est condamnée et imputée par les discours officiels à la faiblesse d’esprit de gens simples, attachés à l’ancien ordre. Mais, comme le montre Pierre-Yves Lacour, dès 1794, et plus encore à la faveur du Directoire, certains représentants en mission développent un discours plus complexe, en décrivant (ou, plus probablement, en appelant de leurs vœux) une conversion du regard sur les objets de piété catholiques. La consécration de soi à un saint, marquée par l’ex-voto, est envisagée comme une étape dans l’apprentissage de la fidélité politique, même si, avec le triomphe de la Liberté, la ferveur doit être convertie vers d’autres objets, comme le drapeau national. Quelques objets neutres, comme des maquettes de navire offerts en ex-voto, sont susceptibles d’être transformés en symboles patriotiques, mais rares sont les objets qui se prêtent à cette opération. Pour une statue de saint, la seule alternative possible à la destruction est la démystification : montrer à la foule l’objet dans ses simples propriétés matérielles et le priver de l’aura de sacralité qui l’entoure. Reste, toujours, l’inconnue du succès de ces transferts de sacralité ou de ces enseignements ritualisés à partir d’objets de l’ancienne superstition. Comme le montre le cas du transfert solennel de la statue de la Vierge de Lorette à Paris, en 1797, une ostension, même révolutionnaire, donne involontairement la mesure d’une ferveur bien vivante.

La surenchère d’une époque critique

  • 32 Dompnier 1998, p. 38-41. La polémique protestante applique en fait l’expression à l’ensemble des cé (...)
  • 33 Cité et analysé par Grosse - Solfaroli - Camillocci 2005, p. 302. 

20Des Réformes à la période révolutionnaire, la période moderne est bornée par deux temps de critiques radicales et de destructions massives d’objets de dévotion. Au début du XVIe siècle, les réformateurs dénoncent le culte des objets, et surtout des idoles païennes, qui se parent du masque de la sainteté, et ils accusent l’Église romaine d’encourager la faiblesse de l’esprit humain à des fins intéressées32. La dénonciation de l’économie de la superstition papiste est commune à tous les auteurs réformés. Dans le Livre des marchans (1533), Antoine Marcourt réunit toutes les matières marchandées par l’Église romaine, en une énumération grotesque qui mêle visible et invisible : des « indulgences, remissions, d’ossemens, aultres reliques et rogatons, expectatives, dispenses, exemptions, de sacrements et sainctes œuvres de Dieu. De pain, de vin, ohuyle, de laict, de beurre, de fourmage, d’eau, de sel, de feu, de fumigations, ceremonies, encensements, chansons, melodies, de boys, de pierre »33. Parmi ces objets accusés d’éloigner de Dieu, les reliques et images de piété, surtout sculptées, figurent en première place et sont les cibles de vagues iconoclastes.

  • 34 Certeau 2002 [1973], p. 199. 
  • 35 Sallmann 1994, p. 102 : d’après une enquête de l’Inquisition napolitaine de 1589, les individus sus (...)

21Le choix a été fait pour ce dossier de limiter les contributions à l’examen d’objets de dévotion du monde catholique, caractérisé par une déferlante d’objets de piété, par opposition, théologique et polémique, à la raréfaction de ces objets dans l’univers réformé. L’objet de dévotion peut être lu, à l’instar de ce que font les modernes, comme une « marque », c’est-à-dire, dans l’acception que lui donne Michel de Certeau, comme « un point de croisement entre le langage d’une société et l’énonciation d’une foi »34. L’adhésion à l’Église catholique ou sa contestation, plus ou moins affichée, est éprouvée dans la détention d’objets, mais aussi dans leur usage fervent. Dans l’Italie méridionale de la fin du XVIe siècle, il ne suffit pas de posséder des images pieuses (santini) pour être tenu pour un bon catholique. Qui les garde chez lui sans les afficher en évidence est suspect d’être Vaudois35.

  • 36 Veit 2000, p. 605.
  • 37 Scribner 1987. Ces images miraculeuses sont connues par des récits de pasteurs : signe, pour Scribn (...)

22Les objets de ferveur ne sont évidemment pas absents des autres confessions. Un versant des acquisitions actuelles du MuCEM vise à représenter les traditions différenciées d’objets de piété des trois religions monothéistes, sur le pourtour du bassin méditerranéen. D’autre part, le dépouillement protestant gagnerait à être nuancé, en particulier dans le monde luthérien, où les bibles de famille sont transmises comme des « reliques familiales »36 et où les portraits incombustibles de Luther sont proches d’images miraculeuses d’un saint37. Ces objets intermédiaires témoignent de l’appropriation réformée d’usages catholiques de l’image, au service d’une polémique anti-catholique. La place de l’objet de piété en contexte réformé mériterait d’être approfondie, dans le prolongement du retour critique sur l’aniconisme protestant.

  • 38 Burckardt, à paraître, consacre une partie à l’économie de quelques villes-sanctuaires. Pour le cas (...)
  • 39 Ago 2006, p. 160. 
  • 40 Les Agnus Dei sont fabriqués par les feuillants de Santa Pudenziana et le prieuré de San Bernardo a (...)

23Malgré ces nuances, le monde catholique reste un terrain de choix pour une histoire religieuse matérielle. Les églises, les intérieurs et les sanctuaires catholiques se couvrent d’objets à l’époque moderne. Parmi les facteurs qui contribuent à cette expansion continue, il y a certainement l’aiguillon protestant, l’indignation suscitée par l’iconoclasme et le souci de faire pièce au sacrilège par un redoublement de la gamme et de la quantité de choses sacrées. Un autre facteur moins étudié est l’essor des centres de production d’objets. Hors de Rome, et de quelques villes-sanctuaires, comme Lorette ou Montserrat38, la carte des lieux de production, de leur hiérarchie et de leur spécialisation reste encore floue. Rien qu’à Rome, il y aurait à approfondir sur l’artisanat monastique, c’est-à-dire la spécialisation de certains couvents et monastères dans la confection d’un objet donné, par exemple des médailles ou des fleurs de soie. Ces derniers morceaux de tissu, modestes en apparence, sont des pièces coûteuses fabriquées par des nonnes romaines, que Renata Ago a trouvées seulement dans les inventaires de foyers aisés39. La distribution de privilèges pontificaux pour la fabrication des Agnus Dei40 signale autant la volonté de contrôle de la papauté que le succès considérable de ces objets, qui donne lieu à des trafics et à des contrefaçons.

  • 41 Dompnier 2008, p. 44 et Lyon-Caen 2010.

24Plus qu’un passage progressif de la surenchère à la critique, de la consommation sans discernement aux destructions révolutionnaires, le monde catholique moderne permet d’observer la coexistence des deux termes. La critique et la menace de destructions côtoient la révérence la plus fervente, y compris au sein d’une même communauté de foi. La culture matérielle janséniste française du XVIIIe siècle illustre cette contradiction catholique. Résumée à grands traits, la piété janséniste va dans le sens d’un dépouillement. Les jansénistes dénoncent par exemple la distribution d’objets de dévotion par les missionnaires jésuites, au motif que ces chapelets, croix ou images sont reçus par les fidèles comme des talismans. Pourtant, Nicolas Lyon-Caen a montré que ces mêmes jansénistes français collectionnent des « reliques de Port-Royal » (os, vêtements et étranges poupées de cire…), commes des objets d’une ferveur intime et comme des signes d’appartenance, mis en évidence dans leurs intérieurs. En plein siècle de la critique de la crédulité religieuse et d’appels à la dévotion modérée, la réunion de ces « objets-reliques » signe un engagement militant, une appartenance sociale commune et une foi, qui va au-delà des calculs sociaux et politiques41.

  • 42 Certeau 2002 [1975], p. 147.

25Ferveur et critique à la fois : jusqu’à quel point cette cohabitation catholique fonctionne-t-elle ? C’est, on se le rappelle, l’enjeu de la réflexion de Michel de Certeau sur la formalité des pratiques : comprendre, grâce à l’histoire moderne, le point de non-retour qui correspond à la période des Révolutions. Le paradoxe relevé par Certeau tient à l’érosion continue des croyances, qui coexiste avec « la calme persistance, voire l’extension objective, des pratiques religieuses »42. De là la nécessité de mettre en question la supposée immobilité des objets d’une part et, d’autre part, de conduire la réflexion jusqu’à la période qui systématise l’annihilation de la catégorie.

Exposition, inventaire, transfert : réinterprétations d’un espace légitime pour l’objet de dévotion

26La ligne directrice choisie pour ce bref dossier est l’examen de situations de crise ou de redéfinition d’objets de dévotion modernes. Trois jalons ont été retenus : l’époque tridentine, marquée à la fois par l’accumulation et par la critique des « abus » ; la période révolutionnaire, qui tend vers la destruction complète de la catégorie ; enfin, le temps présent, caractérisé par un renouveau dans l’exposition des objets religieux au musée. La réunion de ces contributions permet de réfléchir, de manière transversale, à trois cas dans lesquels le sens de l’objet de dévotion est réinterprété : quand il est exposé dans un musée, qu’il est inventorié et qu’il est transféré dans un nouveau lieu. Chacun de ces cas est l’occasion de discours sur leur place légitime, spirituelle, politique ou savante.

L’objet de dévotion sous verre : retour sur les principaux partis d’exposition

27En réfléchissant en historien aux frontières des objets de piété, on examine souvent des objets conservés sous verre, montrés à des visiteurs, inscrits dans un parcours de visite. L’un des apports de notre dossier est de présenter quelques traits des tendances actuelles de la conservation et de l’exposition des objets religieux, grâce au travail d’Émilie Girard au MuCEM, dans un musée dit « de civilisation ». Le dossier met en relief la distance qui sépare ce travail du parti classique des musées d’art, nés à l’époque révolutionnaire, mais aussi des musées des arts et traditions populaires du siècle dernier.

  • 43 Christin - Gamboni 1999, p. 1-15 et Niccoli 2011, p. 25-26. 
  • 44 Par exemple, au Victoria & Albert Museum de Londres, une vitrine s’oppose à ce qu’un reliquaire de (...)
  • 45 Niccoli 2011, p. 7. 

28Même s’il est étiqueté comme un objet religieux, l’appellation est morte ; elle est le témoignage d’une dévotion passée. La conservation et l’exposition de l’objet dans un musée s’accompagnent d’une réinterprétation de sa signification, de la ferveur religieuse à une autre forme de dévotion, ou de recueillement, esthétique et intellectuelle. On ne s’agenouille pas devant une image ni devant une statue dévote exposée dans un musée43. Une vitrine, qui s’oppose à la manipulation et à la translation rituelle de l’objet, souligne sa transformation, d’objet de piété en objet de musée44. La rupture est encore plus claire quand l’objet était associé à des pratiques révolues, devenues incompréhensibles sans le secours d’un cartel : par exemple, il faut à un visiteur des explications pour comprendre la valeur magique du trigramme du Christ (YHS) porté sur de petits tableaux de dévotion, sur des billets portés autour du cou et sur des bijoux. Le trigramme suffit à transformer un morceau de papier en un objet de dévotion, aux pouvoirs thaumaturgiques reconnus par l’Église à la fin du Moyen Âge45.

  • 46 Poulot 1997. Pour le cas des réquisitions italiennes, cf. Donato et alii 2013, p. 234-235 et l’arti (...)

29Dans le cas d’objets réunis pour leurs qualités esthétiques, en particulier d’anciens tableaux d’autel ou tableaux de dévotion, l’exposition laisse très souvent dans l’ombre la dimension spirituelle de l’objet, au profit de la virtuosité de l’exécution, de son inscription dans une école régionale (flamande, italienne, française, etc.) et dans un parcours chronologique. Pierre-Yves Lacour rappelle les fondements politiques de ce choix dominant dans les musées d’art français. Le musée du Louvre est né de l’arrachement d’objets à leur contexte originel de conservation et de leur réinterprétation immédiate en chefs-d’œuvre de l’histoire de l’art. Les critères de classification des objets dans les inventaires des commissaires révolutionnaires (beauté, utilité morale et pédagogique, valeur intrinsèque des matériaux) ignorent délibérément leur éventuelle valeur spirituelle46. Les objets saisis sont distribués au Louvre par aire géographique, afin d’illustrer les progrès d’écoles artistiques, en occultant leur éventuel usage pour la liturgie ou la dévotion privée.

  • 47 L’histoire des apports scientifiques des ATP et de leur échec final est dressée de manière très nua (...)
  • 48 Certeau - Julia - Revel 1993 [1970], chap. 3.

30À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, des musées d’ethnographie, renommés « musées des Arts et Traditions populaires » (dits ATP) dans l’entre-deux-guerres, s’emploient à conserver des usages et des croyances en même temps que des objets, en réaction contre les méthodes antérieures. Si l’exposition sous verre suppose là encore la fin de la dévotion, les objets sont collectés en tant qu’« objets témoins » de pratiques de dévotion passées et présentes, menacées par l’exode vers les villes. D’autre part, la réunion d’objets de dévotion dans les musées d’ATP a été conçue par Georges Henri Rivière comme le support de la recherche ; l’exposition n’est qu’un aspect des activités du musée, associé à un laboratoire d’ethnologie. Toutefois, à partir des années 1970-1980, la recherche anthropologique se dissocie de plus en plus des pièces du musée. Les collections, en se figeant, sont assimilées à des conservatoires nostalgiques d’une société traditionnelle, à l’illustration discutable d’une identité française, caractérisée, pour le domaine religieux, par une foi, catholique47. Plus largement, c’est la notion même de « folklore » ou de « culture populaire », fondement des collections des ATP, qui est sondée par les historiens comme une construction, mise au service d’une domination sociale ou d’une idéologie nationaliste. Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel ont souligné l’ambiguïté du folklore : quand des citadins éclairés sauvent un objet de la religion populaire, ils décrètent en même temps sa disparition imminente et le parent de la « beauté du mort »48.

  • 49 Pour une vue sur les débats historiographiques suscités par la notion de « culture populaire », et (...)
  • 50 La base Joconde, portail des collections des musées de France (environ 500 000 notices à ce jour), (...)

31Quel usage les conservateurs font-ils aujourd’hui de la catégorie d’ « objets de dévotion » dans leur travail quotidien d’inventaire ? La dénomination d’« objets de dévotion populaire » a encore la faveur de certains conservateurs spécialistes des objets religieux49. Si l’on en juge par la base Joconde des musées de France, la catégorie plus restreinte d’« objets de dévotion » est beaucoup moins employée aujourd’hui dans les fiches d’inventaire que ne l’est celle d’« objets du culte »50. Émilie Girard, pour sa part, refuse le qualificatif de « populaire ». Elle ne privilégie pas davantage celle d’« objets de dévotion » quand elle qualifie les fonds du musée marseillais, précisément parce que cette étiquette renvoie aux anciens musées des Arts et Traditions populaires, dont le MuCEM entend se démarquer en tant que musée de civilisation. Fondé en 2000, le MuCEM est désigné comme l’héritier des collections de l’ancien musée national des Arts et des Traditions populaires, tout en étant investi d’une autre mission. À la différence de l’ancien MnATP, qui collecte des objets d’un seul pays, la France, et d’une seule couleur confessionnelle, le catholicisme, le MuCEM est conçu comme l’instrument d’un dialogue entre confessions d’un espace transnational (la Méditerranée) et, sur le territoire français, d’une coexistence pacifiée des différentes religions. C’est dans cet esprit qu’il doit représenter les différentes cultures – en particulier les pratiques religieuses – du pourtour du bassin méditerranéen. Cette mission suppose un enrichissement continu des collections d’objets héritées du MnATP en direction du judaïsme, de l’islam et des christianismes orthodoxes et orientaux.

  • 51 Une mise au point très efficace dans Paines 2013, p. 45-53. 
  • 52 En 2009, l’image miraculeuse de Notre-Dame de Toropec (XIIe-XIVe siècle), a été transférée du Musée (...)
  • 53 Un conflit a opposé le diocèse d’Arezzo-Sansepolcro à la commune de Monterchi (Toscane) à propos du (...)

32Au-delà du cas du MuCEM et du contexte français, présentés par Émilie Girard, les conservateurs sont, depuis une vingtaine d’années, plus sensibles à l’attente spécifique qui entoure les objets religieux, c’est-à-dire à la nécessité de donner aux visiteurs des explications nuancées sur les pratiques religieuses passées et présentes, leurs singularités et leurs similitudes, sans tomber dans le prosélytisme. Cette mission pédagogique et politique suppose la sélection et la préservation d’objets religieux que le conservateur tient pour représentatifs et un travail de documentation sur leurs parcours avant leur arrivée au musée, comme le fait Émilie Girard au MuCEM. L’exposition d’objets de dévotion n’est jamais une tâche aisée : sans même évoquer les contestations suscitées par les explications des conservateurs, leur simple conservation dans un musée peut être controversée et à l’origine de conflits avec des communautés religieuses et des autorités ecclésiastiques. Les musées reçoivent un grand nombre de revendications qui concernent le retour d’objets religieux dans leur contexte de conservation original51. Pour le patrimoine chrétien, les tensions les plus vives ne concernent pas des objets catholiques, mais portent sur des icônes, réclamées par une partie de l’Église orthodoxe russe depuis la chute du communisme52. Les conflits qui peuvent opposer des autorités catholiques à un musée sont plus ponctuels et suscités, à l’inverse de ce qu’on observe en Russie, par la patrimonialisation d’une image vénérée depuis longtemps dans une église53. Du Louvre au MuCEM, en passant par les musées ATP, l’exposition des objets de dévotion au musée associe toujours un transfert de l’objet, des discours (de légitimation et de critique) et une réinterprétation de sa signification.

Enjeux savants des inventaires modernes

  • 54 Ago 2006, p. 160. 
  • 55 Voir l’exemple du sanctuaire marial de Casaluce, dans le Napolitain, analysé par Palumbo 2003, p. 1 (...)

33Avec l’exposition, la deuxième mise à l’épreuve des objets de dévotion abordée par notre dossier est l’inventaire. Dans son étude sur des inventaires de biens dans la Rome moderne, Renata Ago relève la place variable occupée qu’y tiennent les objets de piété, « entre le curieux, le décoratif et le dévot »54, soulignant ainsi les sens multiples dont sont investis ces objets dans le patrimoine des familles romaines. Cette observation pourrait être élargie à d’autres objets de dévotion, privés ou collectifs : dans la description moderne des collections hétéroclites des sanctuaires, il y a souvent une part de curiosité savante et d’attrait pour les choses rares et remarquables. Le sanctuaire est en effet le lieu où convergent des objets curieux à la provenance plus ou moins établie, chinoiseries et autres animaux empaillés. Dans la période des destructions révolutionnaires, Pierre-Yves Lacour remarque à plusieurs reprises l’appréciation savante de ce bric-à-bric des sanctuaires, vu, à l’instar de l’ex-voto « politique », comme l’ancêtre du muséum d’histoire naturelle. Il ne faut certainement pas forcer la valeur savante des trésors de sanctuaires modernes, mais l’hétérogénéité des objets versés dans les collections d’ex-voto aboutit nécessairement à l’appréciation érudite d’une partie d’entre eux. À l’époque moderne, une historiographie dévote sur les sanctuaires passe déjà au crible d’une érudition minutieuse les pièces les plus remarquables de leurs trésors : les gravures justificatives ont une valeur ambiguë, entre image pieuse et reproduction érudite55. On peut se demander si la curiosité savante ne contribue pas à la préservation de certaines pièces hors d’âge à première vue, comme le crocodile fixé à la voûte de Santa Maria delle Grazie de Curtatone depuis la fin du XIVe siècle.

Transfert : se dire par l’objet

  • 56 Pour un bilan nuancé et engagé de ces transformations, y compris des hésitations et controverses qu (...)

34Un trait commun aux trois contributions est enfin l’épreuve de l’installation des objets dans un nouveau lieu comme moment décisif pour la définition de sa légitimité. L’épreuve du changement de lieu est nette dans la politique actuelle du MuCEM, dont les réserves regorgent des objets hérités de l’ancien musée ATP. Le musée marseillais inauguré en 2013 doit produire un discours scientifique neuf sur les objets, hérités comme acquis, et construire en même temps sa propre place et son public dans l’ensemble des musées de France et des musées d’ethnologie56. Dans le sanctuaire mantouan, l’installation des ex-voto sculptés au cours du XVIe siècle dépend d’une hiérarchie sociale entre les individus représentés, mais aussi des récits associés aux statues. Les condamnés à mort ont droit à leur représentation dans l’église en vertu de l’histoire remarquable de leur rédemption, à la différence de princes et de personnages insignes, qui ont droit à leur effigie, sans le secours du récit. On a déjà souligné plus haut l’épreuve politique et savante du transfert d’objets de dévotion dans les saisies révolutionnaires. Certains objets ne sont préservés qu’à la condition d’être réinterprétés en œuvres d’art ou en objets pédagogiques (Vierge de Lorette) ou à valeur politique (ex-voto marins). Points de rencontre entre une forme, des lieux et des discours, l’objet de dévotion donne matière à réflexion sur l’invention continue de communautés dans la collection des choses sacrées.

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Notes

1 Voir le titre d’un collectif récent de conservateurs français : Darnas - Barruol 2011. 

2 Je rejoins ici l’analyse de Christophe Duhamelle, qui porte sur la longue désaffection des historiens pour l’étude des pèlerinages. Duhamelle 2011, p. 714-720.

3 Un trait commun à leurs approches est la place primordiale accordée aux objets en tant que modèles réduits d’un monde. Pour s’en tenir à un exemple, l’association magique de matériaux entre eux est l’un des bricolages de la pensée mythique envisagé par Claude Lévi-Strauss dans le chapitre introductif de La Pensée sauvage (1962) : « La vraie question n’est pas de savoir si le contact d’un bec de pic guérit les maux de dents, mais s’il est possible, d’un certain point de vue, de faire « aller ensemble » le bec de pic et la dent de l’homme (congruence dont la formule thérapeutique ne constitue qu’une application hypothétique, parmi d’autres) et, par le moyen de ces groupements de choses et d’êtres, d’introduire un début d’ordre dans l’univers ». Il n’est pas anodin que Lévi-Strauss ait été lui-même un collectionneur de choses rares et qu’il ait grandi dans le souvenir de son arrière-grand-père Isaac Strauss, très important collectionneur d’objets d’art juifs, aujourd’hui conservés au musée d’Art et d’Histoire du judaïsme. Cf. Lévi-Strauss 1985 [1962], p. 21-22 et Fabre 2012. 

4 La place de l’ethnographie à l’université et dans les musées est traditionnellement plus faible en France qu’en Allemagne, en Angleterre et aux États-Unis. Voir déjà le constat de Marcel Mauss en 1907. Cf. Mauss 2011. 

5 Pour une entrée dans la bibliographie, voir Boutry - Julia 2000, Boutry - Fabre - Julia 2009. Le présent dossier est le premier jalon d’un travail collectif sur les objets de dévotion et sera prolongé par une journée d’étude organisée par l’École française de Rome sur le commerce des objets de piété chrétiens à l’époque moderne (Rome, janvier 2016). Les rapports entre quête du salut et pratiques commerciales et de consommation ont été explorés par plusieurs rencontres récentes, par exemple par la journée « Investir dans le sacré », qui s’est tenue à Nanterre le 15 mai 2014. Le commerce des objets de dévotion a été l’un des thèmes d’un colloque transversal sur le thème « Commerce et dévotions », qui s’est tenu à Marseille en 2007. Voir le programme de la journée de Nanterre : http://calenda.org/287695 et celui du colloque de Marseille, http://actualites.ehess.fr/nouvelle2480.html (consultés le 20 juin 2014), ainsi que Burkardt, à paraître. 

6 Girard 2006. 

7 Sur la notion d’« artification », Heinich-Schapiro 2012, p. 20-25. Un indice de l’intérêt d’un public non scientifique pour les objets religieux est l’organisation récente de plusieurs expositions, à l’initiative de musées diocésains et de l’association Trésors de ferveur, créée en 1997 à Chalon-sur-Saône (Trésors 2005, Berthod 2014), mais aussi d’un musée d’État comme le Palais Pitti de Florence, autour du trésor de reliques des Médicis, sous le titre « Sacri Splendori » (Gennaioli - Sframeli 2014). 

8 DTC 1924, IV, coll. 680-685. 

9 Pour l’histoire d’une catégorie hétérogène, voir DTC 1941, XIV-2, coll. 2763-2824 (P. Séjourné), pour la tradition catholique, et S.A. Smith 2008, p. 7-55, qui élargit l’examen à d’autres contextes confessionnels. 

10 Parmi les différents types de comportements réunis sous l’appellation de « superstition », dans la continuité des catégories définies par Thomas d’Aquin, ces abus relèvent du culte superflu du vrai Dieu. Cf. DTC 1941, XIV-2, col. 2778-2788.

11 Dompnier 2008, p. 38-47. La critique réformée des objets de dévotion croise celle des pèlerinages, motivés par le désir de se trouver au plus près d’un objet sacré, image ou reliques. Cf. Julia 2000, p. 6-18. 

12 Reconnus comme des sacramentaux en raison de leur bénédiction par le pape, ils sont attestés depuis le IXe siècle. Cf. DTC 1923, I, col. 605-613. 

13 Voir les textes publiés par Ferraris - Migne 1863, I, col. 348-354. 

14 Dompnier 1998, en particulier p. 20-21. En 1690, Étienne Le Camus, évêque de Grenoble, interdit aux curés de plonger les images sacrées dans l’eau pour faire pleuvoir et d’utiliser des clés dites « de saint Pierre », conservées dans des églises, pour guérir les chiens de la rage.

15 C’est le parti de nombreuses études sur l’iconographie sacrée italienne de l’époque moderne. Voir le bilan efficace de Niccoli 2011. 

16 Objets religieux 1994.

17 Berthod - Hardouin-Fugier 2006.

18 Basdevant - Cornu - Fromageau 2006, p. 86. 

19 Ago 2006, p. 157-161. Voir aussi Pardailhé-Galabrun 1988

20 Trexler 1991 [1980], p. 119-121.

21 Dans le prolongement des réflexions sur les limites incertaines entre espace domestique et espace public proposées dans Cavallo - Evangelisti 2009.

22 Albert-Llorca 2011.

23 Voir au moins Cracco 2002, Tosti 2003 et, sur le cas de Notre-Dame de Lorette, Bercé 2011. 

24 Palumbo 2003, p. 113. 

25 Boutry - Julia 1997. 

26 Pour s’en tenir à l’essentiel : Freedberg 1989, Belting 1998, Schmitt 2002. 

27 De Boer - Göttler 2013.

28 Dompnier 2008, p. 40-41. 

29 Pardailhé-Galabrun 1988, p. 125.

30 Il n’en est pas question parmi les « choses banales » de Daniel Roche. Cf. Roche 1997.

31 Voir cependant le colloque de Marseille de 2007, dont les actes doivent paraître prochainement. Burkardt, à paraître. 

32 Dompnier 1998, p. 38-41. La polémique protestante applique en fait l’expression à l’ensemble des cérémonies extérieures de l’Église de Rome. 

33 Cité et analysé par Grosse - Solfaroli - Camillocci 2005, p. 302. 

34 Certeau 2002 [1973], p. 199. 

35 Sallmann 1994, p. 102 : d’après une enquête de l’Inquisition napolitaine de 1589, les individus suspects de valdésianisme dans la province napolitaine possèdent des santini, mais les conservent dans des coffres. 

36 Veit 2000, p. 605.

37 Scribner 1987. Ces images miraculeuses sont connues par des récits de pasteurs : signe, pour Scribner (p. 352-353), d’un consensus communautaire au moins local sur l’usage dévot d’images miraculeuses.

38 Burckardt, à paraître, consacre une partie à l’économie de quelques villes-sanctuaires. Pour le cas de Lorette, cf. Bercé 2011. 

39 Ago 2006, p. 160. 

40 Les Agnus Dei sont fabriqués par les feuillants de Santa Pudenziana et le prieuré de San Bernardo alle Terme de Rome, sur concession de Clément VIII, puis le monopole de fabrication passe aux cisterciens de Santa Croce de Gerusalemne, à une date incertaine. DTC 1923, I, col. 608-609.

41 Dompnier 2008, p. 44 et Lyon-Caen 2010.

42 Certeau 2002 [1975], p. 147.

43 Christin - Gamboni 1999, p. 1-15 et Niccoli 2011, p. 25-26. 

44 Par exemple, au Victoria & Albert Museum de Londres, une vitrine s’oppose à ce qu’un reliquaire de la fin du XVe siècle, en provenance de la cathédrale de Reggio Emilia, puisse être touché, alors qu’une inscription portée sur l’objet promet une indulgence de quarante jours à qui le baisera avec ferveur. Cf. Paine 2013, p. 37. 

45 Niccoli 2011, p. 7. 

46 Poulot 1997. Pour le cas des réquisitions italiennes, cf. Donato et alii 2013, p. 234-235 et l’article de Pierre-Yves Lacour.

47 L’histoire des apports scientifiques des ATP et de leur échec final est dressée de manière très nuancée par Martine Segalen, qui a été membre des ATP de 1967 à 1996 et a dirigé le Centre d’ethnologie française, laboratoire associé au musée, de 1986 à 1996. cf. Segalen 2013. 

48 Certeau - Julia - Revel 1993 [1970], chap. 3.

49 Pour une vue sur les débats historiographiques suscités par la notion de « culture populaire », et son dépassement, voir Benigno 2013, « Cultura popolare », p. 79-114, que l’on peut opposer à Darnas - Barruol 2011, collectif de conservateurs intitulé Regards sur les objets de dévotion populaire. Il faut souligner toutefois que les contributeurs de l’ouvrage n’acceptent pas tous l’emploi de l’expression.

50 La base Joconde, portail des collections des musées de France (environ 500 000 notices à ce jour), donne une seule réponse au mot-clé « objet de dévotion ». En recherchant des « objets du culte », on obtient 746 résultats, parmi lesquels on trouve aussi bien des ostensoirs que des gravures de piété. Cf. http://www.culture.gouv.fr/public/mistral/joconde_fr, consulté le 20 juin 2014. 

51 Une mise au point très efficace dans Paines 2013, p. 45-53. 

52 En 2009, l’image miraculeuse de Notre-Dame de Toropec (XIIe-XIVe siècle), a été transférée du Musée russe de Saint-Pétersbourg à une église nouvellement construite dans la périphérie de Moscou. Cette extraction d’un important objet patrimonial du musée, quoique présentée comme un prêt, a suscité l’émoi parmi les conservateurs. Paines 2013, p. 50-51. Je remercie Laurent Tatarenko pour ses éclaircissements sur cette icône. 

53 Un conflit a opposé le diocèse d’Arezzo-Sansepolcro à la commune de Monterchi (Toscane) à propos du transfert de la Madonna del Parto de Piero della Francesca au musée. Il a été résolu en 2009. Cf. Niccoli 2011, p. 26. 

54 Ago 2006, p. 160. 

55 Voir l’exemple du sanctuaire marial de Casaluce, dans le Napolitain, analysé par Palumbo 2003, p. 124 : les amphores des Noces de Cana et la mystérieuse boîte orientale conservés dans le sanctuaire sont étudiées et reproduites par A. Costa dans une publication d’histoire locale, sous le titre Rammemorazione istorica delle effigie di Santa Maria di Casaluce e delle due idrie (Naples, 1709). 

56 Pour un bilan nuancé et engagé de ces transformations, y compris des hésitations et controverses qu’elles suscitent, voir les analyses réunies dans Mazé - Poulard - Ventura 2013. 

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Lezowski, « Introduction », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 17 novembre 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1970 ; DOI : 10.4000/mefrim.1970

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Auteur

Marie Lezowski

École française de Rome – Centre Roland-Mousnier (UMR 8596) - marie.lezowski@gmail.com

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