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De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes

Più papisti del papa. Le definizioni dogmatiche e lo spettro dello scisma nei rapporti ispano-pontifici (1594-1625)

Paolo Broggio

Résumés

Scopo del saggio è di analizzare i meccanismi attraverso i quali il tema dello scisma sia potuto affiorare nel contesto dei rapporti ispano-pontifici degli anni a cavallo tra Cinquecento e Seicento, quando la materia di discussione era costituita da dissidi di natura dottrinale. Dopo una messa a punto storiografica e concettuale su questioni come la costruzione identitaria della Monarchia spagnola, fortemente legata alla difesa della fede e della Chiesa di Roma, e il rapporto tra scisma ed eresia, oggetto dello studio saranno gli scambi diplomatici originati da due controversie dottrinali di grande importanza e complessità, non solo teologica ma anche politica: la disputa de auxiliis divinae gratiae e la definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione. Attraverso il prisma della corrispondenza diplomatica innescata da tali polemiche si mostrerà come lo spettro dello scisma fosse episodicamente agitato da entrambe le parti, in forme funzionalmente opposte, come massima materializzazione di uno spirito di autonomia dalla Chiesa di Roma che poggiava le sue basi sull’antichità e sulla primazia del cattolicesimo spagnolo e anche, paradossalmente, sulla missione di difesa della Chiesa e dell’ortodossia di cui la Monarchia spagnola si era auto-investita. Filippo III e i suoi più fedeli uomini di governo sembrano affermare che la Chiesa andava difesa dal papa stesso e dalla sua Curia, incapaci di definire in maniera inequivocabile l’ortodossia dottrinale. È in tale prospettiva che gli spagnoli concepirono se stessi come più papisti del papa.

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Texte intégral

  • 1 Per un bilancio storiografico aggiornato cfr. Visceglia 2007.

1È plausibile parlare di scisma, anche se solo come eventualità lontana, per ciò che riguarda i rapporti tra la Santa Sede e la Monarchia spagnola degli Asburgo, la monarchia « cattolica » per antonomasia ? Come è noto la Spagna non si trovò mai, nel corso della prima età moderna, sul punto di separarsi dalla Chiesa di Roma, ma i rapporti con il Papato non furono idilliaci anche su questioni politico-religiose di fondo, nonostante una perdurante vulgata storiografica che ha solitamente minimizzato la portata e la profondità dei contrasti tra le due entità politiche, preferendo focalizzare l’attenzione sui conflitti giurisdizionali e sulle specifiche misure tendenti all’accentuazione del regalismo iberico1. Per la storiografia apologetica più tradizionale la Spagna dei re cattolici, la Spagna che permise al cattolicesimo romano di diventare una confessione globale (grazie alle sue conquiste d’oltremare), la Spagna che si fece braccio armato della Controriforma, la Spagna che, tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento, costruì la sua immagine e la sua ideologia del potere sull’assunto della difesa della fede e della Chiesa, anche in contrapposizione ideale ad un regno di Francia infestato dall’eresia e campione delle libertà gallicane, non poteva in generale essere associata all’idea del conflitto con Roma.

  • 2 Cfr. Aldea Vaquero 1998 e Aldea Vaquero 1961.

2Conclusa l’età aurea di Carlo V e di Filippo II, i rapporti ispano-pontifici dell’epoca degli Austrias menores sono stati spesso letti alla luce del vecchio paradigma storiografico della decadenza spagnola, un mutamento di situazione e di clima politico che avrebbe portato come conseguenza l’amplificazione del regalismo e, dunque, la recrudescenza dei contrasti giurisdizionali con Roma, prodotto inevitabile della parabola discendente di una potenza politica ormai allo stremo delle forze e dell’uso distorto della religione come instrumentum regni2. Come annotava agli inizi degli anni Sessanta del secolo scorso Justo Fernández Alonso nel Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques,

  • 3 Fernández Alonso 1963, col. 935.

la cause fondamentale de la décadence fut évidemment l’idéalisme religieux de la politique espagnole (la défense du catholicisme considérée comme but suprême de l’État) qui saigna l’Espagne sur tous les champs de bataille et dans toutes les entreprises de la chrétienté et eut pour paladins des monarques inférieurs à un Charles-Quint ou un Philippe II3.

  • 4 Sulla contesa tra Roma e la Monarchia spagnola nel campo della fiscalità nella penisola italiana cf (...)
  • 5 Così José Martínez Millán : « Felipe III se convirtió en el príncipe fiel al Sumo Pontífice ; el pr (...)

3L’investimento massiccio di risorse, materiali e immateriali, da parte della Monarchia spagnola nella difesa a oltranza delle posizioni del cattolicesimo in Europa ebbe delle conseguenze evidenti sui rapporti con il centro della cattolicità che non si esaurirono affatto nell’amplificazione delle schermaglie di natura giurisdizionale e fiscale4. Nonostante alcuni segnali, anche significativi, abbiano potuto far prefigurare un radicale cambio di rotta dei rapporti con la Santa Sede al momento dell’ascesa al trono di Filippo III5, a partire dal primo Seicento la sfida con Roma continuò a giocarsi su terreni diversificati, tra i quali grande importanza ebbe l’affermazione di principi politico-religiosi di ampio respiro, di un universalismo che non poteva non entrare in conflitto con quello romano, come anche di una precisa ecclesiologia, che se non metteva in discussione il principio del primato petrino osava però contestarne la natura e i modi di esercizio nel contesto più generale della cattolicità europea. Sebbene in nessuna circostanza si arrivò a intravvedere la possibilità concreta di uno scisma, con la conseguente creazione di una chiesa nazionale sottratta all’obbedienza romana, così come era accaduto nell’Inghilterra di Enrico VIII Tudor, vero e proprio archetipo dello scisma moderno, quel concetto entrò di fatto, in talune congiunture e in maniera obliqua, nel novero delle questioni da affrontare e risolvere dei rapporti tra la Santa Sede e la Monarchia spagnola.

Scisma ed eresia nella dottrina e nella realtà storica tra Medioevo ed Età moderna

4Per comprendere fino in fondo le implicazioni politiche ed ecclesiologiche dell’uso che si fece dell’idea di scisma nei rapporti ispano-pontifici è utile ripartire dalla definizione classica espressa da S. Tommaso nella Summa Theologiae. Nella quaestio 39, art. 1 della Secunda secundae l’Aquinate inizia la riflessione rispondendo al dubbio se lo scisma debba essere considerato un peccato generale, visto che qualsiasi peccato, che è disobbedienza a Dio, produce una scissura, oppure un peccato speciale. Secondo il procedere tipico della quaestio Tommaso introduce gli argomenti e favore e contro, utili alla soluzione del dubbio iniziale. Il nodo concettuale più importante appare da subito il rapporto esistente tra scisma ed eresia, per spiegare il quale Tommaso si rifà alle parole di Agostino, da cui deduce che lo scisma non è un peccato generale :

Sed contra est quod Augustinus, contra Faustum, distinguit inter schisma et haeresim, dicens quod schisma est eadem opinantem atque eodem ritu colentem quo ceteri, solo congregationis delectari dissidio, haeresis vero diversa opinatur ab his quae Catholica credit Ecclesia. Ergo schisma non est generale peccatum.

5Scismatico è colui che si compiace della disunione dell’assemblea dei fedeli pur conservando le opinioni di tutti gli altri, mentre l’eretico crede pertinacemente come vere opinioni diverse da quelle professate dalla Chiesa cattolica. Quando intenzionalmente ci si separa dall’unità prodotta dalla carità si cade nel peccato di scisma, che è pertanto un peccato speciale. Gli scismatici sono coloro che si oppongono alla unitas della Chiesa, che dipende da due fattori : la connessione reciproca dei suoi membri e l’ordine di tutti i membri della Chiesa rispetto ad un unico capo, che è Cristo, del quale fa le veci il sommo pontefice : Hoc autem caput est ipse Christus, cuius vicem in Ecclesia gerit summus pontifex. Et ideo schismatici dicuntur qui subesse renuunt summo pontifici, et qui membris Ecclesiae ei subiectis communicare recusant.

  • 6 Summa theologiae, IIa IIae, quaestio 39, art. 1.

6Chi pecca in generale – conclude Tommaso dando soluzione alla quaestio – non intende separarsi da Dio ; in quel caso la scissura è il prodotto preterintenzionale di una disordinata conversione ad un bene transitorio. Si ha invece scisma quando si disobbedisce al comando con una certa ribellione, ossia quando si disobbedisce agli ordini della Chiesa, o ci si sottrae al suo giudizio, con pertinacia. L’eretico è invece colui che, sempre con pertinacia, difende opinioni che si discostano da ciò che la Chiesa definisce come ortodossia. Lo scisma si oppone all’unità, l’eresia si oppone alla fede. Si tratta dunque di vizi distinti, sebbene chi è eretico è anche scismatico, ma non viceversa, anche se bisogna considerare che lo scisma è la via che conduce all’eresia. Lo scisma può essere in principio diverso dall’eresia ma, richiamando San Girolamo, Tommaso spiega che non c’è scisma che non si costruisca come eresia per giustificare la propria separazione dalla Chiesa (Schisma a principio aliqua in parte potest intelligi diversum ab haeresi, ceterum nullum schisma est, nisi sibi aliquam haeresim confingat, ut recte ab Ecclesia recessisse videatur)6.

  • 7 Cfr. Stella 2011. Ringrazio Maria Lupi per la segnalazione.
  • 8 Cfr. Brachin – Rogier 1974.

7Se dalle definizioni teologiche e canonistiche si passa invece a considerare la realtà storica dello scisma nel Cristianesimo medievale e moderno e come esso è stato di volta in volta definito, considerato e accertato, si nota come non sia sempre facile adattare la rigidità della dottrina alla realtà delle situazioni concrete. Il caso della Chiesa di Utrecht, messo a fuoco da Pietro Stella in un articolo apparso postumo7, è esemplificativo al riguardo. Come è noto, le comunità cattoliche dei Paesi Bassi settentrionali furono organizzate sin dal Seicento come « Missione d’Olanda » alle dipendenze di un vicario apostolico nominato dal pontefice. Secondo Roma tale missione in partibus infidelium non aveva più un capitolo cattedrale metropolitano ma solo un insieme di ecclesiastici organizzati in un vicariato facente funzioni. A Utrecht, tuttavia, non la pensavano allo stesso modo: quegli ecclesiastici erano convinti che l’arcivescovo metropolita e il rispettivo capitolo cattedrale persistessero nelle loro funzioni. La questione si complicò ulteriormente a seguito delle polemiche circa l’ortodossia dell’Augustinus di Giansenio, visto il favore di cui le dottrine del vescovo di Ypres avevano goduto presso i vicari apostolici di Utrecht. Fu così che, alla fine del Seicento, alcuni vicari si rifiutarono di sottoscrivere il formulario antigiansenista di Alessandro VII e, successivamente, di aderire alla bolla Unigenitus (1713)8. Ebbene, in un caso come questo la vera rottura, che diede vita alle chiese vetero-cattoliche dell’unione di Utrecht, si consumò solo nel XIX secolo, a seguito del Concilio Vaticano I e di due controverse definizioni dogmatiche : l’Immacolata Concezione (1854) e l’infallibilità papale (1870). Nel corso dei due secoli precedenti non c’era stata unanimità tra teologi e canonisti romani nel considerare gli utrettini come pienamente scismatici. Pochi mesi dopo la morte di papa Benedetto XIV (1758), in un voto formulato per la Congregazione del Sant’Uffizio, si poteva leggere :

  • 9 Proposte per risolvere il dissidio con l’episcopato di Utrecht (1758), ACDF, S. O., St. st. H 1-i, (...)

Né è vero che questi vescovi siano in rigore veri scismatici. Sarebbero rigorosamente parlando scismatici se la Chiesa gli avesse separati dalla Chiesa cattolica come convinti pertinaci in qualche manifesto eretico errore o se da se medesimi si fossero essi dalla Chiesa romana separati con dichiararsi di non riconoscere il papa per capo e centro della Chiesa universale e per loro superiore ; ma né l’uno né l’altro si verifica in questi vescovi e loro cleri. Le accuse dategli per rapporto alla dottrina sono state vaghe ed equivoche, né mai la S. Sede le ha sottoposte a un esame e giudizio canonico. Sono poi detti vescovi e cleri tanto alieni dall’empietà di non riconoscere il papa per capo e centro della Chiesa cattolica e per loro superiore, che anzi non domandano, che di essere mantenuti nella sua carità. Pertanto non possono in rigore venire considerati per veri scismatici, ma più convenientemente si dovrebbero chiamare vescovi e cleri privati della carità della Chiesa romana ; essendo la reità loro una disubbidienza e non uno scisma9.

  • 10 Ferraris 1772, p. 572.

8In quegli stessi anni uno dei canonisti più vicini a papa Lambertini, Lucio Ferraris, l’autore della monumentale Prompta bibliotheca canonica, juridica, polemica, moralis, teologica, aveva dato dello scisma una definizione che, rispetto a quelle tradizionali, e in modo particolare a quella di Tommaso appena evocata, prestava un’attenzione tutta particolare all’eventualità in cui lo scisma fosse guidato da un patriarca o vescovo fondatore e capo di chiese vescovili, magari utilizzato a tale scopo da un potere politico insofferente nei confronti di Roma ; eventualità ancora più grave qualora tale vescovo iniziasse a ordinare e consacrare altri vescovi e chiedesse ai fedeli di prestare obbedienza a lui stesso invece che al sommo pontefice. La definizione di Ferraris, che si ritrova in filigrana anche nei diversi brevi di papa Lambertini emanati con riferimento alla Chiesa di Utrecht, era senz’altro modellata sulla fattispecie anglicana, organizzata sin dal Cinquecento secondo un modello episcopale, ma evidentemente voleva alludere anche a tutti quei fenomeni di rivendicazione di autonomia degli episcopati nazionali che – basti pensare al caso francese – avevano agitato le acque della vita della Chiesa fino al passato recente10.

  • 11 Si veda a tale proposito il contributo di Vincenzo Lavenia all’interno del presente dossier.

9La dottrina teologica, come si è visto, ben aveva posto il problema del nesso esistente tra scisma ed eresia. Sebbene nel corso dell’età moderna si assista ad una accentuazione del peso dell’eresia nella definizione teologico-giuridica dello scisma11, il percorso dall’uno all’altro termine è normalmente concepito come biunivoco : l’eretico pertinace è ipso facto scismatico, mentre chi rifiuta di prestare obbedienza al pontefice per motivi inizialmente non di fede costruisce un’eresia per giustificare la propria disobbedienza. Dall’eresia allo scisma e dallo scisma all’eresia, si potrebbe riassumere. Ma al centro di questo doppio percorso stava in ogni caso la definizione della norma teologica, metro di valutazione di qualsiasi deviazione dottrinale.

La Monarchia spagnola, la definizione della norma teologica e l’idea di scisma

  • 12 Sulla questione della « romanità » della teologia mi permetto di rimandare Broggio 2010.

10Sebbene la Monarchia spagnola si fosse compiutamente e ufficialmente assunta, già dal tardo Quattrocento, il compito della lotta contro l’eresia, ottenendo da un Papato debole e bisognoso di sostegno politico il permesso di istituire un tribunale dell’Inquisizione, lo scontro con Roma non si consumò tanto sul terreno di dottrine che si ponevano al di fuori dell’ortodossia bensì su quello di un’ortodossia che a giudizio della Monarchia spagnola non era, in taluni ambiti specifici, sufficientemente ed inequivocabilmente definita. Più che « fuori » dall’ortodossia, a Roma si temette in più di un’occasione che la Spagna degli Asburgo intendesse collocarsi « oltre » l’ortodossia romana, su un terreno che sostanzialmente ne prescindesse12. In questo consiste l’assoluta specificità del caso spagnolo, e fu da tale angolazione che nella corrispondenza di quegli anni il tema dello scisma affiorò saltuariamente, specie in coincidenza con momenti acuti di scontro, non solo sul terreno della difesa della giurisdizione ecclesiastica ma anche su quello delle controversie dottrinali e delle definizioni dogmatiche.

  • 13 La stessa presenza dei cenacoli ereticali di Siviglia e Valladolid, scoperti nel 1558, venne attrib (...)
  • 14 Cfr. Haan 2007. « La situation française vint renforcer la conscience messianique espagnole. Après (...)

11Il processo di costruzione identitaria della Monarchia spagnola, realizzatosi anche sulla base della tradizionale contesa con il regno di Francia, aveva conosciuto una speciale accelerazione a partire dall’ascesa al trono di Filippo II e dall’inizio delle guerre di religione dall’altro lato dei Pirenei. La superiorità della Spagna era innanzitutto concepita come un primato sul terreno religioso. La potenza e la preminenza attuali della Monarchia spagnola venivano interpretate dai polemisti della seconda metà del Cinquecento come il pieno compimento di una lunga tradizione di profezie che avevano annunciato la restaurazione della Hispania visigota dopo la lunga parentesi delle invasioni islamiche. Una volta sconfitto il nemico esterno il sovrano spagnolo si proponeva messianicamente come l’unica entità politica in grado di espandersi oltremare ai danni degli infedeli e, in Europa, di combattere l’eresia, quando invece la Francia era stata attaccata e indebolita quasi mortalmente dalle lotte intestine religionis causa, fino al punto di diventare essa stessa un pericoloso focolaio di espansione della peste ereticale13. Il re di Spagna e il popolo spagnolo, nuovo popolo eletto in quanto esente dalla macchia dell’eresia, erano necessariamente portati ad assumersi non solo la protezione ma anche la guida della cattolicità14.

  • 15 Cfr. Fernández Albaladejo 2007.

12Si tratta di un processo di costruzione identitaria del cattolicesimo spagnolo che andò di pari passo con quello nazionale tout court, che aveva visto già presso gli umanisti spagnoli e tedeschi del XV secolo l’esaltazione del passato visigoto secondo una prospettiva fortemente anti-romana : il sacco di Roma del 410 d.C. da parte di Alarico, esecrato da un umanista italiano come Flavio Biondo quale esemplificazione della barbarie teutonica, diveniva la manifestazione del castigo divino che si abbatteva sui romani per punire il decadimento morale dei loro costumi. La Hispania visigota si presenta come una natio già compiutamente definita da un punto di vista culturale, territoriale e religioso sin dai tempi del IV Concilio di Toledo (633 d.C.). Solo un secolo dopo tale nazione sarebbe stata investita dall’onda d’urto dell’invasione islamica, ma anche provvidenzialmente salvata dall’azione di uno sparuto gruppo di « giusti » che, guidati da Pelayo – novello Noè – avrebbe riscattato il cristianesimo ispanico dall’onta della islamizzazione. Non è un caso che ai Concili di Costanza e di Basilea si sviluppò un vivace dibattito circa la primazia da attribuirsi ad una delle nazioni cristiane europee, e sotto tale prospettiva la « antichità » del cattolicesimo spagnolo, costruita, in chiave anti-italiana e anti-romana, attorno all’eredità visigota, giocò un ruolo fondamentale15.

  • 16 Impossibile dar conto della vastissima produzione di Bruno Neveu. Si rimanda alla utile ed esaustiv (...)
  • 17 Cfr. Fragnito – Tallon in corso di stampa.

13Il tema dell’ortodossia e del giudizio sull’errore dottrinale sono stati il terreno di riflessione prediletto di Bruno Neveu. Non è certamente questa la sede per ripercorrere tutte le acquisizioni che gli studi storico-religiosi debbono alle erudite, raffinate e complesse ricerche di Neveu16. Ciò che intendo mettere in evidenza è che i risultati delle analisi dello studioso francese su temi chiave come la querelle giansenista, il rapporto tra agostinismo, teologia positiva e ortodossia, le relazioni tra Roma e la Chiesa gallicana, potrebbero essere ulteriormente verificati rispetto a ciò che, sul finire del Cinquecento e per almeno tutta la prima metà del Seicento, ha caratterizzato i rapporti tra la Monarchia spagnola e la Santa Sede sul terreno specifico delle definizioni dottrinali. Si tratta in sostanza di cambiare quadrante geografico e di riflettere sulla natura dei diversi « cattolicesimi » europei della prima età moderna uscendo definitivamente da uno schema storiografico che ha impedito l’intima comprensione delle dinamiche dei rapporti ispano-pontifici17.

  • 18 Cfr. Memorial dado por Don Juan Chumacero y Carrillo, y D. Fr. Domingo Pimentel, obispo de Cordova, (...)
  • 19 Per volontà di Carlo V il tribunale della nunziatura assunse lo statuto di somma corte ecclesiastic (...)
  • 20 Cfr. Visceglia 2003.

14Controversie come quella innescata nel 1633, sotto papa Urbano VIII, dalla pubblicazione del memoriale di Domingo Pimentel e Juan Chumacero Carrillo relativo agli « eccessi » commessi a Roma ai danni degli spagnoli, soprattutto in materia di pensioni18, o quella inerente la riforma del tribunale della nunziatura di Spagna chiesta al pontefice dal conte-duca di Olivares e da Filippo IV ai tempi della nunziatura di Cesare Facchinetti19, si accompagnarono in quegli anni ad incidenti diplomatici di ampiezza politica ben diversa, come la cosiddetta « congiura » del cardinale Gaspare Borgia nel corso del concistoro segreto dell’8 marzo 1632, quando papa Barberini venne apertamente messo sotto accusa dal prelato spagnolo per la sua presunta inerzia nella conduzione della Guerra dei Trent’anni, con un ampio ricorso, da parte della diplomazia spagnola, all’argomento della convocazione di un concilio per la risoluzione dell’impasse20.

  • 21 Cfr. Prodi 1982, p. 251-293 ; Tallon 1997, p. 715-724 ; Llorca 1979. Sul problema del rapporto tra (...)
  • 22 Cfr. Tallon 2002, p. 185-211.

15Gli scontri di natura giurisdizionale rappresentano in un certo senso un epifenomeno rispetto alle tese discussioni riguardanti questioni di più complessa astrazione. L’intervento delle autorità spagnole nelle polemiche tra ordini religiosi su punti di dottrina, che sfociavano il più delle volte nella richiesta al pontefice di definizioni dogmatiche, è un esempio molto significativo di quanto la materia del contendere potesse riguardare direttamente l’esercizio del potere papale e le prerogative della Chiesa di Spagna. In tale ambito lo scisma fu un’eventualità diverse volte paventata, soprattutto dagli uomini chiave della diplomazia pontificia (il nunzio in primis, ma anche il segretario di Stato e lo stesso pontefice). La resistenza degli episcopati nazionali contro il dilagare dell’assolutismo papale, ben evidente a Trento con lo scontro tra partito curiale, episcopalisti spagnoli e portoghesi e conciliaristi francesi, ebbe esiti diversificati21. Lo strappo inglese perpetrato da Enrico VIII e consolidato dalle riforme elisabettiane rappresentò, in Francia e in Spagna, un esempio non automaticamente ed immediatamente percepito come « mostruoso ». Come ha efficacemente mostrato Alain Tallon, il rifiuto del modello inglese da parte di taluni settori della Chiesa gallicana derivò più dal sentimento di orrore provocato dal comportamento del sovrano Tudor, incarnazione del despota sanguinario, che da un’opposizione di principio rispetto alla rottura con il centro romano22.

Dispute teologiche e affermazione dell’autonomia del cattolicesimo spagnolo

16In un quadro siffatto la teologia e i dibattiti teologici assumono un rilievo centrale e inedito. Fu proprio Bruno Neveu, come ci ricorda Jean-Louis Quantin in un saggio dedicato all’opera del suo maestro, ad aver compreso che per uno storico è necessario addentrarsi nel vasto e complesso campo della teologia per cogliere il senso profondo delle dinamiche non solo ecclesiali ma anche culturali e, soprattutto, politiche della prima modernità europea. È proprio in questo modo che la vicenda giansenista trova per Neveu una sua perspicua e convincente chiave di lettura. Scrive Quantin :

  • 23 Quantin 2007, p. 10.

La controverse janséniste trouve son sens profond si l’on sait y reconnaitre le conflit entre une conception documentaire, historico-critique, de la tradition, et une conception « continuative ». La fixation janséniste sur les écrits d’Augustin niait de fait le charisme que le magistère romain, sans se l’expliquer pleinement à lui-même, engageait dans les actes de son autorité23.

17E lo stesso Neveu affermava :

  • 24 Neveu 1982, cit. in Quantin 2007, p. 10.

Vu de Rome, du centre et d’en haut, l’augustinisme [...] ne constituait plus, à partir du XVIIe siècle en tout cas, qu’un des commentaires licites, autorisés, féconds, sur les monuments de la Tradition antique ; qu’un aspect et un moment parmi d’autres de l’activité doctrinale d’une société surnaturelle douée d’universalité et de pérennité24.

18Neveu individua poi un altro snodo fondamentale : la cesura che, nelle censure dottrinali e nella definizione dell’ortodossia, separa il XIX e il XX secolo dalla prima età moderna, da quella che lui chiama l’âge classique dell’ortodossia, in cui Roma si poneva essenzialmente come istanza di mediazione tra diversi orientamenti dottrinali e diverse scuole teologiche :

  • 25 Neveu 1993, p. 29, cit. in Quantin 2007, p. 12.

Avec les auteurs de la fin du XVIIIe siècle se clôt un âge de la théologie : sous l’effet des bouleversements politiques et de l’affaiblissement du savoir ecclésiastique, la théologie positive, la scolastique moderne, la science juridique in utroque, entrent en obsolescence et font place à une affirmation de plus en plus autoritaire de la puissance pontificale qui répond au tropisme catholique en direction de Rome25.

  • 26 Cfr. Hermann de Franceschi 2008.

19La romanità ecclesiale fu un processo di tipo accumulativo che conobbe una significativa accelerazione, se non proprio un momento di compimento, nell’Ottocento, il secolo delle definizioni dogmatiche per antonomasia26. Nella prima età moderna il Papato, visto da fuori, visto a partire dalla corrispondenza diplomatica, appariva più il centro dispensatore di interventi di circostanza che come un’istanza di direzione uniforme e razionale della variegata produzione teologica cattolica o un tribunale per la risoluzione delle controversie dottrinali :

  • 27 Neveu 1979, p. 7, cit. in Quantin 2007, p. 7-8.

Faute d’incarner le pôle positif face à l’erreur et au doute, la chaire de saint Pierre apparaît souvent comme le pôle négatif, qui éteint ou suspend, pour des considérations de diplomatie ou de prudence aulique, aussi bien les aspirations philo-jansénistes à un renouveau de la piété chrétienne par l’histoire que les applications du comparatisme à la Chine. Le recours systématique à l’Église ancienne prôné par les antiquaires augustiniens l’inquiète comme une dangereuse chimère ; les risques de la modernité et de l’évolution paraissent trop lourds à supporter. Ces hésitations et ces oscillations vont se prolonger durant le XVIIIe siècle27.

  • 28 Cfr. Stella 1982.
  • 29 Sulle negoziazioni diplomatiche per la definizione dogmatica dell’Immacolata cfr. Pou y Martí 1931, (...)
  • 30 Cfr. Quantin 1999.
  • 31 Su questi aspetti mi permetto di rinviare a Broggio in corso di stampa e Broggio in corso di stampa (...)

20Sarebbe alquanto difficoltoso, e travalicherebbe ampiamente gli obiettivi del presente intervento, tracciare un parallelo tra la gestione romana della controversia giansenista, nei suoi riflessi sui rapporti con la Chiesa gallicana, e le trattative diplomatiche tra Roma e Madrid che sorsero dapprima in merito alla controversia de auxiliis divinae gratiae (che pure costituisce l’atto di nascita delle discussioni successive sul rapporto tra agostinismo e ortodossia e dell’antigesuitismo di matrice pregiansenista e, successivamente, giansenista28), e successivamente intorno alla definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione della Vergine29. Profonde differenze separano le due vicende in esame, ma le consonanze sono tuttavia molteplici e a volte sorprendenti, specie se si pensa a quanta rilevanza ebbe, nei due casi, la scelta dell’autorità di riferimento rispetto alla quale giudicare l’ortodossia di una determinata opinione teologica. Se per il settore franco-fiammingo della cattolicità europea Agostino, l’agostinismo e, più in generale, la patristica divennero – in polemica con la scelta della Chiesa della Controriforma di trincerarsi nella scolastica e nel tomismo – la misura di riferimento dell’ortodossia e il modello su cui calibrare la riforma della Chiesa e della pietà religiosa30, nel quadrante iberico le polemiche si concentrarono piuttosto sul tipo di fedeltà da tributare a Tommaso d’Aquino : lo scontro tra il tomismo « rigido » dei domenicani e il tomismo « aperto » o « eclettico » dei gesuiti è tipico degli anni finali del Cinquecento e interessò pressoché interamente teologi di nascita e di formazione spagnola31.

  • 32 Per una prima approssimazione allo svolgimento della disputa de auxiliis cfr. Bournet 1931.

21Il prodotto più celebre del conflitto tra questi due distinti modi di interpretare la fedeltà a Tommaso, che rappresentò a sua volta il coagulo, giunto a maturazione qualche decennio dopo con le polemiche prodotte dalla pubblicazione dell’Augustinus di Giansenio, di forze interne alla Chiesa variamente collegate all’agostinismo, fu senza dubbio la controversia de auxiliis divinae gratiae. Essa ebbe origine dalla pubblicazione a Lisbona, nel 1588, della Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis del teologo gesuita Luis de Molina, il cui contenuto fu ritenuto dai teologi domenicani spagnoli, primo fra tutti Domingo Báñez, come pelagiano o semi-pelagiano, al punto di chiederne una condanna ufficiale. Dopo una prima fase di discussioni papa Clemente VIII Aldobrandini decise nel 1594 di sottrarre la disputa alla competenza del Sant’Uffizio spagnolo. Dal momento dell’avocazione romana ben 13 anni dovettero trascorrere prima che il successore di papa Aldobrandini, Paolo V Borghese, decidesse di porre fine alla controversia non dando ragione all’una o all’altra parte in lite bensì imponendo il silenzio alle parti (28 agosto, festività di S. Agostino, del 1607)32.

  • 33 Cfr. Broggio - Castelnau-L’Estoile - Pizzorusso 2009 ; Fattori 2010.
  • 34 « L’arcivescovo di Manila Metropoli dell’Isole Filippine nell’Asia, et per esso D. Gio: di Zevichos (...)

22La controversia de auxiliis non fu risolta come alcuni si aspettavano, ossia attraverso una chiara presa di posizione che, tra le due dottrine in lite, definisse ortodossa l’una ed eretica l’altra. Si tratta di un criterio di azione a cui la Chiesa di Roma si è ispirata in altri momenti difficili della sua storia : si pensi, solo per fare un esempio, alla polemica che coinvolse Francisco Suárez circa la liceità del decreto di Clemente VIII che proibiva la cosiddetta confessione a distanza, decreto che, secondo il teologo gesuita, era in contraddizione con la dottrina di Leone Magno. Si tratta di una controversia dottrinale di minore ampiezza rispetto alla de auxiliis divinae gratiae, ma anche in quel caso la questione non fu definita da Roma in maniera chiara, lasciando un certo margine alla riflessione dei teologi e alla risoluzione dei relativi dubia caso per caso, ma anche esponendosi alla perpetuazione della polemica e aprendo la strada ad una estenuante opera di mediazione nei litigi tra ordini religiosi impegnati, in regime di concorrenza, nelle più estreme frontiere missionarie. È proprio lì che la dottrina teologica (così come la normativa canonica e l’impianto liturgico e rituale di Santa Romana Chiesa) era costretta ad adattarsi alla prassi pastorale. Le polemiche locali non mancavano di giungere a Roma, dove le Congregazioni del Sant’Uffizio e di Propaganda Fide erano chiamate a pronunciarsi in merito, creando una giurisprudenza di risoluzione di dubia circa sacramenta che si andò via via sedimentando33. Rispetto alla proibizione clementina della confessione a sacerdote assente esemplare mi sembra il caso, giunto alla Congregazione del Sant’Uffizio negli anni 1621-1622, di un moribondo, ferito a morte nel corso di un duello a Manila, nelle Filippine, che secondo i gesuiti, avendo chiaramente manifestato prima della morte a dei testimoni la volontà di pentirsi e confessando a questi ultimi i propri peccati, avrebbe dovuto essere assolto in base a quanto previsto dal Rituale romano del 1614. A tale soluzione si erano però opposti i domenicani, che in quella zona avevano cura d’anime, in virtù della loro diversa interpretazione della dottrina e, anche, del suddetto decreto. Era lo stesso arcivescovo di Manila, l’agostiniano Miguel García Serrano, a chiedere a Roma che i parroci domenicani dell’arcipelago fossero costretti ad attenersi a quanto disposto dal Rituale, e ciò anche in considerazione della distanza da Roma e delle difficoltà poste dalla pratica pastorale34.

23Per Roma la mediazione tra posizioni dottrinali divergenti era un’operazione abituale, addirittura quotidiana, come nel caso della materia sacramentale e liturgica. Ma tale attitudine contrassegnò la linea di condotta della Chiesa anche per questioni dottrinali di ben più ampia portata e di più alto livello di astrazione. Tale attitudine che non poteva collimare con le aspettative di poteri politici che reclamavano dai pontefici prese di posizione più nette, tali da permettere l’affermazione di principi di natura politica che, in età confessionale, si sovrapponevano a concetti religiosi e dottrinali solo apparentemente distanti. Così come Luigi XIV avrebbe ingaggiato, a partire dagli anni Sessanta del Seicento, una lotta senza quartiere contro i giansenisti, ritenuti vicini alle posizioni dei frondeurs e colpevoli di turbare l’uniformità dottrinale e dunque la pace nella Chiesa di Francia, chiedendo in talune occasioni a Roma una condanna decisa e inequivocabile di quelle dottrine, agli inizi del secolo fu la Monarchia spagnola a distinguersi nella zelante richiesta di chiarezza dottrinale rivolta al Papato.

  • 35 Jacques Le Brun individua con chiarezza l’importanza del passaggio dal medioevo all’età moderna dal (...)
  • 36 Cit. in Neveu 1973, p. 61.

24Diversamente da ciò che era accaduto nella prima metà del Cinquecento, quando Carlo V tutto avrebbe chiesto a Roma, per giungere all’accordo coi protestanti, fuorché una più precisa e rigorosa definizione dell’ortodossia, nell’età della Controriforma per le due principali monarchie cattoliche europee Roma non avrebbe dovuto cercare formule di conciliazione che lasciassero indefinite – o non sufficientemente definite – talune importanti questioni dottrinali. A Madrid prima, e a Parigi dopo, serviva un’istanza di definizione dottrinale che dispensasse censure, condanne e scomuniche con relativa facilità e, soprattutto, ad uso e consumo delle diverse contingenze politiche35. La differenza principale risiede però nel fatto che mentre la Spagna ricorreva a Roma in maniera asfissiante affinché l’ortodossia fosse inequivocabilmente definita, la Francia del Re Sole lo faceva in maniera intermittente e, soprattutto, malvolentieri. A proposito del formulario antigiansenista di Alessandro VII, Luigi XIV scriveva : « Je savais aussi combien il est dangereux de fournir à la cour de Rome des exemples de juridiction dont elle puisse après tirer de mauvaises conséquences »36. Ad una Chiesa interamente controllata dallo Stato mancava questa fondamentale prerogativa : la possibilità di perseguire l’eresia in piena autonomia. Di qui la ritrosia nel chiedere a Roma una pur indispensabile condanna del giansenismo e, contestualmente, la profonda irritazione francese per le esitazioni di Roma. La Spagna di Filippo III, che pure possedeva un’istituzione, delegata da Roma, il cui scopo era la lotta contro la devianza religiosa, non solo non disdegnò il ricorso a Roma ma ne fece uno strumento formidabile di pressione sul Papato.

25Gli anni della gestione romana della disputa de auxiliis, caratterizzati da interminabili esami, dalla nomina di innumerevoli commissioni di prelati e teologi, da discussioni che sembravano non portare a nulla, furono vissuti alla corte di Madrid con grande, grandissima impazienza, e anche una certa dose di irritazione. Eppure – si potrebbe obiettare – a quale titolo un potere secolare poteva legittimamente intromettersi in una questione di carattere eminentemente dottrinale, ossia la definizione del rapporto tra grazia divina e volontà umana nel processo di giustificazione ? Qual era l’interesse che spingeva la Monarchia spagnola ad intervenire per la soluzione della disputa ?

26Un resoconto dei lavori del Consejo de Estado della fine del 1603, momento abbastanza avanzato della controversia, ci può aiutare a capire quale fosse lo stato d’animo e quanto l’immagine di papa Aldobrandini stesse subendo a Madrid un inesorabile deterioramento. L’autore del resoconto metteva in evidenza che l’ambasciatore spagnolo a Roma, il Duca di Sessa, aveva già ricordato al pontefice, in diverse occasioni, « quanto importa acabar y diffinir » la controversia, questo

  • 37 AGS, Estado, Roma, Legajo 1857.

por los inconvenientes que con la dilación van recresciendo cada día, por estar encontradas dos religiones de tanta opinión y séguito y que se entiende no admiten conciliación, siendo necessario que de las dos opiniones sea la una falsa, y que assí V. Magestad recela que si esta porfía no se ataja, con declarar Su Santidad lo que se ha de seguir, pues como tan católicos han de obedecer todos, y que si alguno fuesse tan temerario que no quisiesse avría de ser castigado como herege, lo qual mientras Su Santidad no decide no puede hazerse, y la opinión errada se va en este tiempo arraigando en muchos37.

27Il concetto espresso è semplice e diretto : finché il pontefice non dichiara quale tra le due posizioni, apparentemente così inconciliabili, è ortodossa non sarà possibile per la Monarchia cattolica castigare come eretici i sostenitori dell’altra. I sovrani spagnoli, preoccupati essenzialmente del proprio ruolo politico e della messa a disposizione degli strumenti atti a realizzarlo, sembrano non contemplare l’esistenza dei grigi : rifiuto della mediazione tra posizioni discordanti ; sfiducia nei confronti dell’esistenza di margini lasciati al dibattito dottrinale ; ortodossia o eresia ; bianco o nero.

28A seguito dell’ennesimo incontro con Clemente VIII l’ambasciatore metteva dal canto suo in evidenza quanto fosse necessario reiterare gli interventi, da parte del sovrano e dello stesso Consejo de Estado, volti a spingere papa Aldobrandini a chiudere in breve tempo la disputa :

  • 38 Ibid.

sería bien que Vuestra Magestad se lo bolviesse a acordar [al papa] escriviéndole de su mano apretadamente, porque la condición natural de Su Santidad es ser largo y irresoluto y sino entra en escrúpulo de que los daños y inconvenientes que pueden recrescerse desta discordia en cosa que toca a la fee serán a su cargo, sino lo determina presto, duda mucho que lo haga jamás, y lo avisa a Vuestra Magestad para que encamine lo que entendiere ser más servicio de Dios y suyo38.

  • 39 Cfr. Visceglia 2010, p. 173-263.
  • 40 Cfr. Motta 2004, p. 576 e s.

29Questi due passaggi esprimono perfettamente il tenore generale della corrispondenza diplomatica di quegli anni sulla questione de auxiliis. Da una parte una Monarchia spagnola che, attraverso i suoi emissari, dapprima difende le prerogative del Sant’Uffizio ma che successivamente, persa ormai la speranza di recuperare il controllo della controversia, pretende dal papa una definizione dogmatica ritenuta indispensabile per l’adempimento del proprio compito di difesa dell’ortodossia ; dall’altra una Santa Sede che tenta di schivare, nella misura del possibile, le pressioni spagnole39. Clemente VIII, ritratto dall’ambasciatore come « largo y irresoluto », non riuscì a venire a capo della questione. Disperato e infruttuoso fu il suo tentativo di gestire personalmente la complessa disputa, compito che richiedeva il dominio di una materia teologica sterminata. Papa Aldobrandini, giurista di formazione, non poteva arrivare a tanto, come Roberto Bellarmino gli fece – con molto poco tatto – notare40.

  • 41 Cfr. Broggio 2009, cap. IV.

30A ben vedere la mancata definizione romana, a cui la Spagna non si rassegnò facilmente, visti i numerosi tentativi di riapertura della disputa messi in atto dopo il 1607 soprattutto ad opera del Duca di Lerma41, non fu un’implicita ammissione di impotenza della Santa Sede, non fu una dimostrazione di incapacità di sedare una « rissa » teologica tra gesuiti e domenicani, due ordini troppo importanti e potenti da potersi permettere il lusso di condannare il sistema teologico e di insegnamento sostenuto dall’uno o dall’altro. La mancata definizione secondo le modalità desiderate e richieste da più parti implicava l’affermazione, da parte di Roma, di un principio chiaro : solo il pontefice detiene il primato sulla materia dottrinale, un primato che però non doveva essere necessariamente inteso nel senso della definizione dogmatica a tutti i costi; il primato, per Roma, poteva e doveva esercitarsi anche nel segno della mediazione tra diversi orientamenti dottrinali e nella fissazione di una linea di discrimine flou tra ortodossia ed eterodossia, a patto però che non fossero posti in questione punti nodali della dottrina cattolica, specie se relativi alla legittimità dell’esistenza della Chiesa visibile, all’autorità della Chiesa di Roma e del Romano Pontefice.

31Il punto sensibile delle valenze politiche che la disputa de auxiliis assunse era costituito dalle prerogative del pontefice nella definizione di una materia dottrinale controversa, apertamente sfidate dalle autorità spagnole anche attraverso la minaccia della convocazione di un concilio. Ne seppe qualcosa papa Aldobrandini, letteralmente ricattato dall’uditore di Rota Francisco Peña, violento oppositore dei gesuiti negli ambienti di Curia, che era arrivato a « consigliare » al papa di risolvere rapidamente lo scontro (nel senso di una condanna del molinismo) se voleva scongiurare la richiesta, da parte del sovrano spagnolo, di un concilio generale e potenzialmente scismatico :

  • 42 Transumptum de originali manuscripto D. Francisci Peña Rotae romanae decani. Quo continentur acta c (...)

Martes a 22 de enero por la mañana Su Santidad mandó llamarme y preguntándome lo que se me offrecía le representasse lo siguiente. Que bien se acordava Su Santidad como este verano pasado le avría abissado de la plática que por instigación de los jesuitas movía y publicava por Roma el doctor Roa y que si bien al principio se avía tenido por burla después entendió que era muy de veras y que lo mismo iban sembrando en España como se entendía por cartas de personas graves que lo abisaban de Valladolid y Salamanca las quales mostre a Su Santidad. Que esta plática pasaba muy adelante pues y la avían entablado de manera que la entendían ansí alguno del consejo de la Inquisición afirmando que la controversia no se resolvería sino en concilio general. Que fácilmente podía persuadirse a su Magestad con el medio del Inquisidor general que tenía por confesor el padre Vázquez jesuita hombre que en Roma defendió la doctrina de Molina y por medio del confesor de la reyna también jesuita y judesco de cuya fee no avía evidencia per se poder asegurar. Que su Magestad persuadido pediría a Su Santidad concilio y nacerían mil dificultades y grandes peligros pues a lo menos entretanto que sobre esto se resolviesse lo qual convenía hazer la mala doctrina iría creciendo de manera que después con dificultad se podría apagar el incendio que se iba encendiendo en la Yglesia cathólica. Que por estas y otras mil raçones devía Su Santidad declarar con brevedad pues su Magestad para la seguridad de sus reynos y para poner y conservar la paz en la Yglesia. Lo pedía por sus reales cartas de 3 de mayo y 30 de septiembre 1601 y no deseava más que Su apostólica declaración. Que se acordase Su Santidad de los malos effectos que en esta materia nacían de la tardanza y se acordase de los consejos y pretextos de sus antecessores los quales dicen en esta materia de heregías que luego a los principios sean de arrancar antes que críen oridas raíces y lebanten fuego y llamas en la Yglesia42.

32Solo pochi anni dopo un’altra controversia dottrinale avrebbe agitato i rapporti tra la Santa Sede e la Monarchia spagnola di Filippo III. Le modalità di svolgimento furono per molti aspetti diverse ma ancora una volta il nodo della questione era, dal punto di vista di Madrid, strappare a Roma una definizione dogmatica, chiedere un pronunciamento ufficiale, stavolta circa la dottrina dell’immacolato concepimento della Vergine Maria. Sebbene la controversia fosse di lunga data, a scatenare la polemica – tutta spagnola – di quegli anni non c’era stato un trattato di teologia contestato da avversari di religione ma delle prediche anti-immacoliste pronunciate in varie città dell’Andalusia da frati domenicani, tradizionalmente avversi alla dottrina del concepimento senza macchia di Maria. Sempre sulla base di una lettura rigida della teologia di Tommaso i domenicani giudicavano l’immacolato concepimento come probabile ma non come suscettibile di definizione dogmatica, quando invece i francescani premevano per una sanzione ufficiale e definitiva della dottrina sostenuta con forza da Duns Scoto, loro riferimento fondamentale in campo teologico. I gesuiti, tomisti sin dalla fondazione dell’ordine, trovarono una ulteriore occasione per mettere in evidenza la distanza che li separava dai domenicani nel modo di interpretare gli scritti dell’Aquinate, dando il loro deciso appoggio alle battaglie ingaggiate dai francescani nella richiesta della definizione dogmatica.

  • 43 Cfr. Broggio 2013.
  • 44 Cfr. Visceglia 2010, p. 206-224.

33La controversia de auxiliis si era svolta su un terreno quasi esclusivamente dottrinale, sebbene non sia da sottovalutare la dimensione pubblica che acquisì lo scontro, così come la questione della concorrenza tra istituzioni educative, fattori che trasformarono una semplice disputa tra dotti teologi in un problema politico a tutto tondo43. Nello scontro sull’Immacolata Concezione l’aspetto dottrinale fu certamente importante, ma fu quello devozionale a prevalere, in un clima sociale, politico e religioso della Spagna dei primi del Seicento contrassegnato da forti tensioni, causate anche dalla recentissima espulsione dei moriscos e dalla viva competizione tra sedi episcopali44.

  • 45 Cfr. Broggio 2013 [1].

34Quando in Andalusia gli scontri tra macolisti e immacolisti ebbero inizio, il nunzio pontificio a Madrid era Antonio Caetani. In virtù del suo ruolo Caetani era chiamato a porre fine ai disordini, alle pubbliche altercationes, causa di grave scandalo tra i laici, ma doveva trovare il modo diplomaticamente più adatto per ottenere tale risultato, impresa tutt’altro che facile visto l’intreccio degli interessi in gioco. Il problema era costituito non solo dalla grande suscettibilità di ordini religiosi il cui unico scopo era di rivendicare, di fronte a tutto il popolo dei fedeli, il proprio maggiore tasso di ortodossia rispetto ai diretti concorrenti ; c’era anche la necessità, da parte di Roma, di pretendere l’osservanza di decisioni pontificie pregresse – evidentemente disattese –, obiettivo che da un punto di vista fattuale e simbolico mal si accordava con l’emanazione di nuovi provvedimenti in materia, che oltretutto avrebbe potuto essere interpretata nelle maniere più varie e incontrollabili. Uno degli ostacoli più rilevanti al felice esito della mediazione romana, inoltre, si rivelò l’atteggiamento dell’arcivescovo di Siviglia Pedro de Castro, individuato da Caetani come il fomentatore della devozione popolare mariana a fini politici. È questo uno dei nodi centrali della lettura che il nunzio fornisce a Roma delle vicende sivigliane : nelle cose di devozione, di per sé buone e salutari, il popolo va sorvegliato, corretto, contenuto, e non va lasciato andare a briglia sciolta (« lasciar correr a redini stese il popolo »), come stava invece accadendo in Andalusia per iniziativa dell’arcivescovo Castro45.

  • 46 Antonio Caetani al cardinale Varallo, 24 febbraio 1616, in ACDF, S. O., St. st. M 6 a, fol. 93r.

35Se il divieto della predicazione controversistica e dell’uso del volgare nelle dispute teologiche era stato il principale strumento attraverso il quale le gerarchie ecclesiastiche avevano già in passato cercato di evitare che materie complesse e di difficile interpretazione potessero giungere alla fruizione degli illetterati, provocando pericolosissime deviazioni dottrinali, il controllo delle devozioni fu un altro degli assi portanti del disciplinamento post-tridentino. In questo caso i due aspetti appena menzionati si mescolavano in maniera inquietante e il coinvolgimento incontrollato dei laici diventava agli occhi di Caetani non solo una deplorevole imprudenza ma anche un modo scorretto di trovare un facile sostegno per sconsiderate rivendicazioni di autonomia da Roma. È lo « scandalo » derivante da tale situazione a preoccupare il nunzio : « Gran parte del male consiste ne’ laici medesimi », ebbe a sottolineare nel febbraio del 161646. E proprio per questo motivo bisognava, secondo Caetani, evitare di ricorrere a un pubblico precetto che imponesse ai domenicani il silenzio nelle dispute e nelle prediche in materia di Immacolata Concezione, così come i loro avversari chiedevano a gran voce.

  • 47 Declaración y advertencias del p. Juan de Pineda acerca de la fiesta y celebridad de la Concepción (...)

36Una specifica iniziativa dell’arcivescovo contribuì a far giungere l’irritazione del nunzio a livelli inusitati. Pedro de Castro aveva chiesto a un padre gesuita, Juan de Pineda, di comporre un opuscolo – per di più in volgare – in favore della Pragmática del 1394 di re Giovanni I d’Aragona (il Cazador), che ordinava ai suoi sudditi di celebrare in maniera solenne la festività dell’Immacolata Concezione proibendo allo stesso tempo ai religiosi, sotto gravi pene (tra cui l’espulsione dal Regno), di predicare l’opinione contraria a quella pia47. Un principe secolare, tra l’altro considerato da molti scismatico in quanto nel novero di coloro che avevano riconosciuto come legittimo l’antipapa Clemente VII, si era spinto così in là nella sua autonomia dalla Chiesa di Roma da impartire disposizioni (e comminare pene) su una questione di natura strettamente dottrinale come quella del concepimento senza macchia della Vergine. Grazie alla penna di Pineda quella Pragmática veniva, in un momento oltretutto così delicato, presentata da Castro come l’origine di una legittima consuetudine dei regni appartenenti alla Monarchia spagnola, tanto più necessaria quanto più si faceva attendere il definitivo pronunciamento della Santa Sede in materia.

Ortodossia, dogma e scisma: più papisti del papa

37La questione dello scisma fa capolino nel discorso diplomatico soprattutto in quei passaggi in cui affiora con forza il riferimento alla suscettibilità romana rispetto a comportamenti della Monarchia spagnola percepiti come manifestazione di una pretesa estrema di autonomia in campo dottrinale e devozionale. Non è un caso che ad irritare il nunzio fosse, in quella fase, non tanto l’atteggiamento del sovrano (Filippo III avrebbe iniziato solo poco dopo ad intervenire ufficialmente, e con particolare insistenza, presso la Corte di Roma per la definizione dogmatica), quanto il comportamento di un prelato in odor di episcopalismo. Ciò dimostra quanto fosse vivo in quel periodo il timore di Roma per la nascita di Chiese nazionali organizzate secondo un modello episcopale, come la definizione di scisma del Ferraris, evocata all’inizio del saggio, ci suggerisce. Caetani era perfettamente conscio di tutti i rischi che la rievocazione della Pragmática di Giovanni I d’Aragona comportava e nella sua lettera al nipote di Paolo V attaccava violentemente la pretesa delle autorità spagnole nel loro insieme di ritenersi indipendenti da Roma su questioni ecclesiastiche e dottrinali, una pretesa foriera di uno scisma non dissimile da quello provocato da Enrico VIII d’Inghilterra quasi un secolo prima :

  • 48 ACDF, S. O., St. st., M 6 a, fol. 96v-97r.

Se si permette non solo che si disprezzino così i motuproprii, il che al fine è il minore inconveniente di tutti in questo caso, ma che anco in poca stima delle chiare determinationi della santa Chiesa seguite appresso s’habbiano a commentare come testi sacrati de determinationi de’ re laici in cosa pura ecclesiastica nulle per se stesse et invalide, e di già antique et obsolete, et havendo fonti donde toglier l’acqua pura si dia al popolo che le toglia da lagune così sordide e putrefatte, questo non è altro che dar adito un giorno ad un re di Spagna, che senza avedersene possa diventar scismatico, anzi di più cader à poco à poco con tutti i suoi vassalli nella abominevol heresia del regno d’Inghilterra48.

38L’attacco all’arcivescovo di Siviglia è durissimo. Castro è accusato da Caetani non solo di disattendere le decisioni pontificie in materia di Immacolata Concezione ; non solo di rifarsi ad illegittime « determinationi de’ re laici in cosa pura ecclesiastica », che a loro volta richiamavano, neanche tanto velatamente, orizzonti scismatici, visti i legami tra Giovanni I d’Aragona e la Curia avignonese ; non solo di dare scientemente « in pasto » al popolo dei fedeli tali illegittime – seppur lontane nel tempo – determinazioni per ottenere seguito e consenso ; Castro era accusato di perseguire un disegno atto a trascinare il re di Spagna in una spirale di comportamenti talmente lesivi delle prerogative pontificie da porre in essere un vero e proprio scisma e, come naturale sua conseguenza, da far cadere « poco a poco » l’intero regno nell’eresia, come era avvenuto in Inghilterra con la successiva adesione al protestantesimo.

39La resistenza delle monarchie europee contro l’assolutismo pontificio è un fenomeno di antica data che assunse forme estremamente diversificate, nel tempo e nello spazio. Lo stesso gallicanesimo, come ha scritto Alain Tallon,

  • 49 Tallon 2002, p. 137.

est pluriel, et les historiens distinguent volontiers ses nombreuses formes, parfois en opposition les unes avec les autres : royal, épiscopal, parlementaire, universitaire, ecclésiastique, etc. La segmentation peut être presque infinie : le gallicanisme ecclésiastique peut ansi se subdiviser en gallicanisme des évêques, des chapitres, des curés, des ordres réguliers49.

  • 50 Ibid.
  • 51 Cfr. ibid., p. 213-235.

40Pur non dando vita ad un corpus coeso di precetti giuridici e giurisdizionali, come concezione generale della Chiesa e della nazione il gallicanesimo porta avanti l’idea di una Chiesa universale « composée d’Églises particulières, en communion les unes avec les autres sous la primauté spirituelle du pape »50, una vera e propria federazione di chiese nazionali fortemente autonome. Nella seconda metà del Cinquecento la Spagna degli Asburgo agì con decisione per la difesa dei propri interessi e per l’affermazione della propria piena sovranità in campo fiscale e giurisdizionale, ma dal punto di vista dei rapporti con Roma perseguì una strada culturalmente e ideologicamente ben diversa rispetto al suo tradizionale rivale continentale. Fu la pretesa di incarnare, in Europa e nel mondo, il più solido puntello del cattolicesimo romano l’ambiguo strumento di cui si armò la Monarchia spagnola per portare avanti i propri disegni politici. Ambiguo nella misura in cui se da una parte essa proclamava la propria incondizionata filo-romanità, dall’altra attaccava le fondamenta stesse della primazia pontificia in campo ecclesiastico, come quando pretendeva da Roma definizioni dogmatiche che il papa non poteva o non voleva concedere. L’accusa di « ipocrisia » fu del resto una delle componenti principali della « leggenda nera » antispagnola che in ambito ecclesiale si diffuse in Francia già a partire dal Sacco di Roma del 152751.

  • 52 Cfr. Martínez Peña 2007, p. 36 e s.

41In Curia tale quadro d’insieme era perfettamente chiaro ed è per questa ragione che fu la diffidenza l’atteggiamento che caratterizzò i rapporti ispano-pontifici, anche dopo la morte di Filippo II, quando sembrò che i motivi di tensione dovessero man mano rarefarsi. Gli esempi del passato, più o meno recente, stavano sempre lì a suggerire agli attori diplomatici romani i possibili esiti nefasti delle pretese spagnole, come ad esempio nel 1600, quando il cardinal Aldobrandini stigmatizzava, in una lettera al nunzio Ginnasi, il principio portato avanti dalle autorità spagnole secondo il quale nessuna causa concernente un suddito spagnolo sarebbe dovuta arrivare a Roma (Inquisizione romana o Tribunale di Rota). Commentando questa informazione, giunta al nunzio attraverso il confessore regio, il domenicano Gaspar de Córdoba52, il cardinale nipote scriveva :

  • 53 Cit. Visceglia 2010, p. 177.

molto meno consentirà Sua Santità, a quello che V. S. ha ritratto dal confessore ultimamente, cioè che nessuna causa venga a Roma […] cosa che ha scandalizzato Sua Beatitudine talmente che questo saria peggio che il scisma di Francia53.

  • 54 Cfr. in generale Payan 2009.
  • 55 Cfr. Renaudet 1922.

42Con l’espressione « scisma di Francia » il cardinale Aldobrandini poteva riferirsi sia al grande scisma d’occidente, sia – più probabilmente – al conciliabolo gallicano di Pisa-Milano, organizzato infruttuosamente da Luigi XII nel 1511 per minacciare di scisma Giulio II della Rovere, colpevole di aver emesso l’interdetto ai danni del re di Francia per la sua alleanza con Alfonso I d’Este, duca di Ferrara, il « traditore » della lega di Cambrai. Se il grande scisma del 1378 era avvenuto a causa di dissidi completamente interni al Collegio cardinalizio54, il fallito scisma di inizi Cinquecento aveva visto il pieno protagonismo di un principe secolare che aveva inteso sfidare, nella maniera più frontale che si possa concepire (la convocazione di un concilio per giudicare il papa e intraprendere la riforma della Chiesa in capite et in membris), l’autorità del sommo pontefice come capo della Chiesa universale55. Richiamo anacronistico quello al conciliabolo di Pisa, si dirà, frutto tardivo delle lotte tra curialisti e conciliaristi che avevano percorso il XV secolo, in un contesto – gli inizi del XVII secolo – ormai dominato da uno Stato assoluto che, per tale ragione, si auto-concepiva come indipendente dalla Chiesa. Risulta però significativo che tali rievocazioni, seppur apparentemente inappropriate rispetto alla situazione corrente, funzionassero pur sempre come spettri in grado di ridestare antichi timori e di vivificare vecchie lacerazioni del corpo ecclesiale. Conoscitori raffinati della realtà politica ed ecclesiastica del loro tempo, gli uomini di Curia impegnati nelle relazioni diplomatiche con le potenze secolari non esitavano ad agitare all’occorrenza l’antico spauracchio dello scisma.

  • 56 ACDF, S. O., St. st., M 6 a, fol. 31r.

43Il campo delle dispute dottrinali e delle definizioni dogmatiche apriva un ulteriore e, per molti aspetti, inedito campo di scontro ; inedito in quanto nei consueti dibattiti dottrinali si inseriva per la prima volta l’intervento di poteri statali alla continua ricerca di una legittimazione sacrale. Roma non poteva che resistere vigorosamente a tali tentativi di interferenza. Nel dicembre del 1615, a controversia sull’Immacolata Concezione già avviata, giunse alla romana Congregazione del Sant’Uffizio la denuncia del domenicano Gabriel Vázquez contro l’agostiniano Cipriano de Pineda, reo di aver affermato pubblicamente : « Quando en estas cosas el pueblo cristiano comúnmente y los hombres doctos dicen una cosa, no es menester aguardar al Pontífice para tenerlo por cierto y por de fe »56. Si può allora immaginare con quanta inquietudine si guardasse in Curia alle vicende spagnole in tema di definizioni dogmatiche e con quanto fastidio potessero essere accolte a Roma le ambasciate immacoliste che Filippo III decise di inviare con sistematicità per convincere il papa a concedere la proclamazione del dogma.

44Nelle questioni dottrinali o, come nel caso dell’Immacolata Concezione, teologico-devozionali il problema dell’affermazione dell’autorità pontificia era sottostante, una specie di basso continuo che si percepisce con grande chiarezza nella corrispondenza diplomatica. Nell’ambito dei rapporti ispano-pontifici che si svilupparono intorno alle due querelles prese in esame il piano dottrinale non è mai completamente e chiaramente scindibile da quello politico, giuridico e, soprattutto, giurisdizionale. Ed è in tale punto di intersezione che il tema dello scisma si insinua : evocato come extrema ratio da scongiurare in momenti particolarmente acuti dello scontro o, ancora più spesso, come evento-paradosso che una determinata condotta politica, se non adeguatamente corretta, avrebbe inevitabilmente prodotto, lo scisma rappresenta un tema su cui è necessario riflettere approfonditamente per capire fino a che punto la Monarchia spagnola degli Asburgo si sia potuta spingere nell’affermazione della propria autonomia da Roma, un’autonomia che poggiava le sue basi prima di tutto sull’antichità e sulla primazia del cattolicesimo spagnolo ma paradossalmente anche sulla missione di difesa della Chiesa e dell’ortodossia di cui la Monarchia spagnola si era auto-investita.

45In talune occasioni Filippo III e i suoi più fedeli uomini di governo sembrano suggerire che la Chiesa andasse difesa dal papa stesso e dalla sua Curia, istituzioni incapaci di svolgere il compito che gli era proprio, ossia definire l’ortodossia dottrinale. Perché senza ortodossia non può esserci difesa della fede e della Chiesa. È in tale prospettiva che gli spagnoli concepirono se stessi come più papisti del papa.

46Ancora sotto Filippo IV, ai tempi della emanazione, da parte di Alessandro VII, della bolla Sollicitudo omnium ecclesiarum (8 dicembre 1661), tappa importante del plurisecolare percorso che portò alla proclamazione del dogma dell’Immacolata, nelle istruzioni all’ambasciatore straordinario spagnolo si poteva leggere :

  • 57 Instrucción real al arzobispo Urbina, in AGS, E 3110 e Ministerio de Asuntos Exteriores, Ms. 12, pu (...)

Sería gran absurdo que se pudiese llamar y se llamase, como se hace, la Concepción inmaculada en España, Alemania y Francia y en todo el resto de la Iglesia cathólica, y no en Italia ni en Roma57.

47La Monarchia spagnola si assumeva una funzione di guida nei confronti di Roma proprio sul terreno dell’ortodossia, un’ortodossia sempre più concepita non come la determinazione di una linea di discrimine mobile lasciata all’esclusivo controllo del pontefice e degli organismi di Curia, bensì come una norma condivisa nel contesto della cattolicità (e degli episcopati nazionali), da un punto di vista non solo dottrinale ma anche cultuale e politico.

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Bibliographie

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Notes

1 Per un bilancio storiografico aggiornato cfr. Visceglia 2007.

2 Cfr. Aldea Vaquero 1998 e Aldea Vaquero 1961.

3 Fernández Alonso 1963, col. 935.

4 Sulla contesa tra Roma e la Monarchia spagnola nel campo della fiscalità nella penisola italiana cfr. Giannini 2003.

5 Così José Martínez Millán : « Felipe III se convirtió en el príncipe fiel al Sumo Pontífice ; el príncipe sumiso a la Curia de Roma. En premio, el papa le concedía el pago de rentas eclesiásticas como a defensor de la religión » (Martínez Millán 2003, p. 36). Lo studioso spagnolo cita a tale proposito, a mo’ di sintesi, anche l’efficace frase di Luciano Pereña Vicente : « Frente a la Catolicidad identificada con la Hispanidad con instrumentalización de la Romanidad, surgía ahora la identificación de la Catolicidad y Romanidad instrumentando la Hispanidad. Este cambio iba a dar nuevo rumbo a la política española », Pereña Vicente 1954, p. 108. Mi riprometto in questa sede di mostrare, proprio attraverso il prisma della gestione delle controversie dottrinali, quanto i rapporti ispano-pontifici della prima metà del Seicento abbiano invece comportato uno stato di tensione costante non derivante da singoli episodi di affermazione delle rispettive prerogative giurisdizionali e fiscali bensì anche dalla espressione di confliggenti ecclesiologie. Scrive opportunamente Maria Antonietta Visceglia in relazione al clima di allentamento dei conflitti che si avvertì nei primi tempi del regno di Filippo III : « […] altra cosa è un tattico abbassamento del livello di conflitto, in concomitanza con l’avvio del regno di un giovane re, rispetto alla sistemazione generale di esso attraverso un negoziato globale che investa i titoli di legittimità delle pratiche in uso », Visceglia 2010, p. 174.

6 Summa theologiae, IIa IIae, quaestio 39, art. 1.

7 Cfr. Stella 2011. Ringrazio Maria Lupi per la segnalazione.

8 Cfr. Brachin – Rogier 1974.

9 Proposte per risolvere il dissidio con l’episcopato di Utrecht (1758), ACDF, S. O., St. st. H 1-i, carte 602-607, cit. in Stella 2011, p. 527-528.

10 Ferraris 1772, p. 572.

11 Si veda a tale proposito il contributo di Vincenzo Lavenia all’interno del presente dossier.

12 Sulla questione della « romanità » della teologia mi permetto di rimandare Broggio 2010.

13 La stessa presenza dei cenacoli ereticali di Siviglia e Valladolid, scoperti nel 1558, venne attribuita all’azione di francesi sul territorio nazionale, e anche in seguito l’Inquisizione spagnola fu particolarmente dura nei confronti degli stranieri, per definizione eretici in quanto non spagnoli. Cfr. in generale Thomas 2001. Per la Catalogna e la diffusione delle dottrine eterodosse a mezzo stampa si veda Kamen 1998, p. 362-401.

14 Cfr. Haan 2007. « La situation française vint renforcer la conscience messianique espagnole. Après la prise de Grenade et l’expulsion des juifs, la conquête des Indes, cette perdition du royaume voisin était un nouveau signe de l’accomplissement de la destinée historique de l’Espagne : il revenait au roi, ainsi qu’à ses sujets de la Péninsule, nouveau peuple élu, d’assurer la direction et la sauvegarde de la chrétienté » (Haan 2007, p. 78).

15 Cfr. Fernández Albaladejo 2007.

16 Impossibile dar conto della vastissima produzione di Bruno Neveu. Si rimanda alla utile ed esaustiva bibliografia dei suoi scritti contenuta in Quantin 2007.

17 Cfr. Fragnito – Tallon in corso di stampa.

18 Cfr. Memorial dado por Don Juan Chumacero y Carrillo, y D. Fr. Domingo Pimentel, obispo de Cordova, a la Santidad del Papa Urbano VIII, año de MDCXXXIII, de orden y en nombre de la Magestad del Rey D. Phelipe IV, sobre lo excessos que se cometen en Roma contra los Naturales de estos Reynos de España, y la respuesta que entregó Monseñor Maraldi, Secretario de Breves, de orden de su Santidad, y traducida de Italiano en Castellano, y satisfacion a la respuesta. Cfr. Barrio Gozalo 2011, p. 182-183.

19 Per volontà di Carlo V il tribunale della nunziatura assunse lo statuto di somma corte ecclesiastica di appello, ma rimase il problema del trasferimento di alcune cause alla Rota romana. La missione dei due diplomatici intendeva ottenere da Urbano VIII la creazione di rote a Madrid che evitassero il ricorso a Roma.

20 Cfr. Visceglia 2003.

21 Cfr. Prodi 1982, p. 251-293 ; Tallon 1997, p. 715-724 ; Llorca 1979. Sul problema del rapporto tra vescovi e Inquisizione si veda Pastore 2000 ; Bonora 2007.

22 Cfr. Tallon 2002, p. 185-211.

23 Quantin 2007, p. 10.

24 Neveu 1982, cit. in Quantin 2007, p. 10.

25 Neveu 1993, p. 29, cit. in Quantin 2007, p. 12.

26 Cfr. Hermann de Franceschi 2008.

27 Neveu 1979, p. 7, cit. in Quantin 2007, p. 7-8.

28 Cfr. Stella 1982.

29 Sulle negoziazioni diplomatiche per la definizione dogmatica dell’Immacolata cfr. Pou y Martí 1931, 1932, 1933. Cfr. anche Gutiérrez 1955.

30 Cfr. Quantin 1999.

31 Su questi aspetti mi permetto di rinviare a Broggio in corso di stampa e Broggio in corso di stampa [2].

32 Per una prima approssimazione allo svolgimento della disputa de auxiliis cfr. Bournet 1931.

33 Cfr. Broggio - Castelnau-L’Estoile - Pizzorusso 2009 ; Fattori 2010.

34 « L’arcivescovo di Manila Metropoli dell’Isole Filippine nell’Asia, et per esso D. Gio: di Zevichos thesoriero di ditta Metropoli, et suo Agente espone alla Santità Vostra quanto il Rituario Romano fatto dalla felice memoria di Paulo V° nel capitolo de Sacramento Penitentiae ordina his verbis : Quod si inter confitendum, vel etiam antequam incipiat confiteri, vox, et loquela Aegrorum deficiat, nutibus, et signis conetur quoad eius fieri poterit, peccata poenitentis cognoscere, quibus ut cunq. vel in genere, vel in specie cognitis, vel etiam si confitendi desiderium sive per se, sive per alios ostenderit, absolvendus est. Ma perché li Padri della Religione di S. Domenico Parochiani in dette Isole sono di contrario parere, et opinione : però per salute dell’anime de moribondi supplica detto Arcivescovo la Santità Vostra si degni ordinare et dichiarare, che li Parochiani quali quoad curam animarum subiaceant Ordinario, debban’ osservare il detto Rituario Romano in totum, non ostante che tenghino nella scolastica, opinione contraria ; stante maggiormente che in quelle parti per la penuria de sacerdoti, et per la lontananza del Parochiano, il quale haverà molte terre sotto la sua Parochia, e cura, quando vien’ chiamato da una all’altra, et arriva al moribondo, molte volte detti moribondi si trovano haver perso la parola », Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, S. O., Poen. 1 (Dubia circa poenitentiam), Positio I, fol. 6.

35 Jacques Le Brun individua con chiarezza l’importanza del passaggio dal medioevo all’età moderna dal punto di vista della definizione dell’ortodossia e dell’eterodossia. « Ainsi la considération – scrive lo storico francese – de l’« orthodoxie » intervient dans le débat théologique au moment où les institutions ecclésiales mises à l’épreuve par le temps des réformes se constituent en « confessions » et élaborent de nouveaux rapports avec le pouvoir politique et les formes de la vie dans le monde. Elle intervient aussi au moment où une mutation parallèle affecte l’enseignement et l’élaboration théologique et leurs instances de contrôle. [...] Les interminables débats du jansénisme, ceux du gallicanisme, ceux du quiétisme, en attendant ceux du joséphisme et, en notre siècle, du modernisme, témoignent de la difficulté à la fois de définir l’erreur, de la condamner et peut-être encore plus de juger le rapport du sujet à cette erreur. [...] On peut se demander si le recours aux catégories d’« orthodoxie » et d’« hétérodoxie » n’a pas été, devant de nouvelles sortes d’hérésies ou de quasi-hérésies, un moyen de surmonter les impasses de l’hérésiologie traditionnelle », Le Brun 2000, p. 338-339.

36 Cit. in Neveu 1973, p. 61.

37 AGS, Estado, Roma, Legajo 1857.

38 Ibid.

39 Cfr. Visceglia 2010, p. 173-263.

40 Cfr. Motta 2004, p. 576 e s.

41 Cfr. Broggio 2009, cap. IV.

42 Transumptum de originali manuscripto D. Francisci Peña Rotae romanae decani. Quo continentur acta congregationum habitarum Romae, in causa de auxiliis, ab initio anni 1601 usque ad annum 1607, in ACDF, S. O., St. st. 05 i, fol. 150r-151r, cit. in Motta 2004, p. 601, n. 88, mio corsivo.

43 Cfr. Broggio 2013.

44 Cfr. Visceglia 2010, p. 206-224.

45 Cfr. Broggio 2013 [1].

46 Antonio Caetani al cardinale Varallo, 24 febbraio 1616, in ACDF, S. O., St. st. M 6 a, fol. 93r.

47 Declaración y advertencias del p. Juan de Pineda acerca de la fiesta y celebridad de la Concepción de la Virgen, s. l. e s. a. Cfr. Sommervogel 1895, col. 796-801. Varie furono per l’occasione le stampe che riproducevano il testo della Pragmática di Giovanni I d’Aragona, con tanto di traduzione in castigliano a fronte. Una è ad esempio consultabile in ACDF, S. O., St. st. M 6 a, fol. 167r-168v (De los privilegios del sereníssimo señor don Juan, de gloriosa memoria, rey de Aragón, hiio y sucessor del señor rey don Pedro). Su Juan de Pineda, che ebbe un ruolo di primo piano nella storia della censura libraria del XVII secolo in Spagna, si veda Olivares 1988.

48 ACDF, S. O., St. st., M 6 a, fol. 96v-97r.

49 Tallon 2002, p. 137.

50 Ibid.

51 Cfr. ibid., p. 213-235.

52 Cfr. Martínez Peña 2007, p. 36 e s.

53 Cit. Visceglia 2010, p. 177.

54 Cfr. in generale Payan 2009.

55 Cfr. Renaudet 1922.

56 ACDF, S. O., St. st., M 6 a, fol. 31r.

57 Instrucción real al arzobispo Urbina, in AGS, E 3110 e Ministerio de Asuntos Exteriores, Ms. 12, pubblicato in Gutiérrez 1955, p. 102.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paolo Broggio, « Più papisti del papa. Le definizioni dogmatiche e lo spettro dello scisma nei rapporti ispano-pontifici (1594-1625) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 11 novembre 2014, consulté le 20 août 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1927 ; DOI : 10.4000/mefrim.1927

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Paolo Broggio

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