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De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes

Rome hérétique ? Sur les décisions des conciles de Moscou et de Constantinople (1589, 1590 et 1593)

Dan Ioan Mureşan

Résumés

L’article revisite la question de la fondation du patriarcat de Moscou (1589), avalisée par les conciles de Constantinople de 1590 et 1593. Ce problème a longtemps été traité comme une affaire purement russe, prolongation naturelle des prétentions impériales après consécration d’Ivan IV comme tsar en 1547. L’historiographie s’est concentrée sur les prétentions de l’Église russe à occuper la troisième place de la Pentarchie et le refus du Patriarcat œcuménique de lui accorder une toute autre place que la cinquième. Mais cela impliquait aussi que la première place de la Pentarchie était désormais occupée par Constantinople, à l’exclusion complète et définitive de l’Église de Rome, considérée comme tombée dans l’hérésie apollinariste. Sont analysées les circonstances qui ont forcé le Patriarcat de Constantinople, dans la deuxième moitié du XVIe siècle, à prendre note du caractère irrémédiable de la rupture avec la papauté et à procéder à l’exclusion de l’Église de Rome de la Pentarchie.

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Texte intégral

  • 1 Năsturel - Mureşan 2007, p. 327-340 ; Mureşan 2007 ; Mureşan 2008.
  • 2 Kaštanov - Stoljarova 2004, p. 355-358, n° 8.

1Nous avons avancé récemment dans plusieurs contributions l’idée que le patriarcat de Constantinople avait joué un rôle plus important dans l’essor de l’Empire russe que ce que l’on pensait auparavant1. D’abord, six mois avant le couronnement officiel d’Ivan IV Vasilievič (1533-1584) comme empereur orthodoxe (15 janvier 1547), le patriarche Dionysios II (1546-1556), dans son synode d’élection, envoya en juin 1546 une lettre au monarque russe en s’adressant à lui avec le titre de « tsar », ce qui revenait, dans notre interprétation, à donner son accord préalable à l’élévation d’Ivan au rang impérial2. En échange de cette reconnaissance politique, le patriarche demandait la libération et la réhabilitation de Maxime le Grec, emprisonné depuis 1531 pour avoir critiqué l’autocéphalie de l’Église de Moscou obtenue dans des conditions encore assez obscures dans la deuxième moitié du XVe siècle et non en 1448 comme on le pense d’habitude. Cette demande impliquait pratiquement la reconnaissance, par-delà cette autocéphalie de facto, de la juridiction du patriarcat œcuménique. Or cet échange symbolique eut lieu effectivement car en 1551, au Concile des Cent Chapitres (Stoglav), le 55e canon adopté reconnaissait officiellement la juridiction universelle du patriarcat de Constantinople.

  • 3 Duchesne 1920, p. 167-168.

S’il y a une contestation entre un évêque ou un clerc et le métropolite, elle sera jugée par le patriarche de toute la contrée, qui a sous ses ordres les évêques et les métropolites de toute la région, ou bien par le patriarche de Constantinople. Car aucun patriarche n’a reçu des règles canoniques ni des lois le droit de juger un métropolite qui relève d’un autre patriarche que lui. Ce droit n’appartient qu’au patriarche de Constantinople3.

  • 4 Regel 1891, n° 2, p. 75-79, avec l’analyse p. LI-XCVIII ; Fonkič 1974, p. 247-251 ; Catalano - Pašu (...)

2En décembre 1560, le patriarche Joasaph II (1556-1565) conclut la procédure, en émettant un diplôme synodal de reconnaissance du titre impérial d’Ivan IV, assumant pour le patriarcat œcuménique la validité du couronnement effectué auparavant par le métropolite Macaire de Moscou4. Cela était tout à fait naturel car ce même Joasaph avait déjà signé l’acte initial de juin 1546 en tant que métropolite d’Andrinople.

3Comme d’habitude dans un contexte orthodoxe, toute activité importante doit commencer et se terminer avec la bénédiction du supérieur. À la lumière de ces faits, le rôle joué par le patriarcat de Constantinople dans la promotion de l’État moscovite semble être déterminant puisqu’il ne se contente pas d’avaliser passivement, en acteur impuissant et résigné, la naissance de la nouvelle institution impériale orthodoxe. Cela est d’autant plus remarquable que, durant cette période, on assistait à une dégradation des rapports entre la Russie et l’Empire ottoman, qui culmina avec la campagne de 1568 ordonnée par le grand vizir Mehmed Sököllü pour la reconquête musulmane de l’ancien khanat d’Astrakhan. Bien qu’assujetti aux Ottomans, le patriarcat avait réussi, malgré tous les obstacles et avec toute la prudence et la discrétion attendues, à participer à l’édification d’un pôle impérial orthodoxe capable de contrebalancer la pression de l’Empire ottoman qui se trouvait alors à son zénith.

4Nous examinerons ici quelques aspects de trois actes synodaux :

    • 5 Catalano - Pašuto 1993, n° 28, p. 185-193 (rus.), p. 402-410 (trad. ital.).

    la charte fondatrice (грамота) du patriarcat de Moscou, rédigée en slavon, émise par le tsar Fédor Ivanovič (1584-1598), en mai 1589, qui formalise les décisions du « saint synode du grand Empire russe et de l’Empire grec » réuni dans la capitale russe en janvier 15895?

    • 6 Regel 1891, p. 85-92 ; Tachiaos 1997, p. 210-214.

    le tomos synodal (συνοδικός τόμος) du « concile œcuménique » de Constantinople – selon l’auto-intitulation de cette assemblée – réuni en mai 15906.

    • 7 Sathas 1870, p. 82-92 ; Tachiaos 1997, p. 214-219 (sans les huit canons adoptés par ce synode) ; Fo (...)

    la praxis synodale (πρᾶξις συνοδική) du « grand et saint concile » de Constantinople de février 15937.

  • 8 Runciman 1985 ; Graves 1985 ; Tsirpanlis 1988 ; Podskalsky 1989 ; Hannick 1991 ; Gudziak 1998, p. 1 (...)
  • 9 Peri 1988 ; Morini, 2002 ; Morini 2003.
  • 10 Uspensky 1998, p. 495-517.
  • 11 Sathas 1870 ; Hannick - Todt 2002 (avec la bibliographie raisonnée).

5Les faits historiques concernant la fondation du patriarcat de Moscou – l’objet principal de ces trois actes – sont assez bien établis dans la littérature sur le sujet8. Mais un trop grand accent est mis dans ces analyses sur les subtilités canoniques des deux derniers documents, portant sur la place que devrait occuper le nouveau patriarcat de Moscou : serait-il à la troisième place, comme l’avaient demandé les autorités russes, à commencer par le tsar Fédor Ivanovič, ou bien à la cinquième, comme l’avaient offert les Grecs ? Cette discussion obscurcit la véritable révolution canonique qui avait alors lieu en très peu de mots à la tête même de la Pentarchie. À savoir que tant la « troisième » que la « cinquième » place étaient dénombrées en référence à Constantinople, occupant désormais la première place de la hiérarchie sacrée de la Pentarchie, et cela sans aucune discussion possible. Par voie de conséquence, Rome n’était plus là, à la première place que la tradition canonique de la Pentarchie lui a depuis toujours assignée9. Je voudrais donc saisir à quel point cette mise à l’écart de Rome du plan de l’ecclésiologie orthodoxe était énorme, nouvelle et inattendue. Boris Uspensky a exploré la signification de cette substitution pour la construction du rôle du patriarcat de Moscou10. Nous allons approfondir la signification de cet acte pour le patriarcat œcuménique lui-même, dans le contexte du pontificat mouvementé de Jérémie II Tranos (1572-1579, 1580-1584, 1587-1595)11.

  • 12 Mureşan 2014.
  • 13 Alberigo 1995, p. 1082-1083 : « Nous renouvelons de plus l’ordre attesté par les canons pour les au (...)

6Tout au long des XIIIe-XIVe siècles, le patriarcat œcuménique avait refusé d’octroyer une reconnaissance complète du statut patriarcal de l’Église bulgare de Tărnovo et de l’Église serbe de Peć. La raison réelle de cet entêtement apparent tenait dans le fait que même un patriarche comme Philotée Kokkinos – défenseur d’un palamisme très rigoriste – adhérait pleinement à l’idée d’organiser un concile œcuménique avec l’Église de Rome, concile censé réparer le schisme. Rejeter aussi fermement les demandes bulgares et serbes d’accéder à un statut patriarcal effectif et non seulement nominal, signifiait en fait qu’il n’y avait pas de place libre dans la Pentarchie qui puisse être occupée par un nouveau patriarcat. Malgré les dissensions doctrinales, Rome restait encore partie constitutive du modèle idéal de l’Église unie, à sa première place honorifique12. Cet idéal de la Pentarchie devait encore être fortement affirmé dans le document final de l’union de Florence (1439)13.

  • 14 Regel 1891, p. 75-79 ; Catalano - Pašuto 1993, p. 96-98.
  • 15 Năsturel - Mureşan 2007, p. 340-351.

7Même 120 ans après le concile de Florence, dans le diplôme synodal déjà évoqué du patriarche Joasaph II qui reconnaissait le titre impérial d’Ivan IV, il était spécifié que cette prérogative n’appartenait pas à un autre métropolite, pas même à un autre patriarche, mais uniquement aux patriarches de l’Ancienne et de la Nouvelle Rome. C’était ici une reconnaissance implicite, mais assez étonnante, de la validité consommée du modèle de la Pentarchie, de même qu’une reconnaissance officielle, par un patriarche œcuménique, du privilège que l’Église de Rome avait assumé depuis le couronnement de Charlemagne en 80014. Pour la survivance tacite de la Pentarchie à cette époque, il est important de noter que le patriarche Dionysios II avait envoyé un observateur au concile de Trente, le métropolite de Césarée, le futur patriarche Métrophane III (1565-1572, 1579-1582), réputé pour ses sympathies philo-romaines15.

8Et voici que trente ans plus tard, l’exclusion de l’Église romaine du modèle pentarchique par les synodes de Constantinople de 1590 et 1593 était si évidente qu’elle avait à peine besoin d’une justification. Qu’a-t-il pu se passer entretemps de si sérieux qui puisse justifier une solution aussi radicale au « problème romain » de la part de l’Église orthodoxe ? Cette question mérite d’être soulevée car elle concerne le divorce final, la rupture avec une tradition millénaire.

  • 16 Peri 1967.
  • 17 Peri 1967, p. 33-39 et les documents p. 201-228 ; échange épistolaire entre le pape Grégoire XIII e (...)

9Les recherches de Vittorio Peri ont relevé toute l’importance que la réforme du calendrier par le pape Grégoire XIII avait jouée dans le cadre des relations entre les deux Églises16. Ce moment important dans l’histoire de la culture européenne a été d’abord l’occasion de la dernière correspondance officielle entre un pape et patriarche avant le XIXsiècle. Entre mai 1582 et mars 1584, la politique philhellène des papes de la Contre-réforme sembla pour un moment capable de jeter un pont entre les deux Églises qui s’éloignaient toujours plus. Et cependant, l’empressement du pape à imposer sa réforme aux Églises orientales avait fini par provoquer l’opposition ferme des autres patriarches. Le patriarche Jérémie II trancha l’affaire en envoyant à tous les métropolites de son obédience des lettres pastorales pour interdire formellement l’adoption du nouveau calendrier grégorien. Dans ces lettres, il opposait à l’intelligence humaine des astronomes du pape la doctrine pascale orthodoxe qu’il trouva exposée dans le Syntagma alphabétique de Matthieu Blastarès. Il fit accompagner ses lettres pastorales du chapitre sur le calendrier et des tables pascales réalisées par Blastarès au XIVe siècle, qu’il scella de son propre sceau17.

10L’innovation du pape Grégoire XIII dans un domaine aussi sensible que celui de la perception du temps, entendu comme une catégorie transcendantale ordonnée divinement et interprétée par l’autorité des Pères du Concile de Nicée, fut en effet très mal perçue par la communauté orthodoxe. Le patriarche Jérémie II dénonçait dans ses lettres « le scandale universel des dix jours supprimés » par le pape, comme une autre innovation de l’Église de l’Ancienne Rome. Cette innovation séparait désormais profondément les Églises orthodoxe et catholique puisqu’elle les empêchait de célébrer ensemble la fête même de Pâques, la Résurrection du Christ. Un tel acte a pu sembler si présomptueux qu’il semblait menacer la piété orthodoxe même. Les considérations scientifiques qui avaient poussé les savants à suggérer au pontife la correction du calendrier n’eurent aucun impact sur les orthodoxes. Il s’agit tout simplement d’une rupture qui se produisait entre deux visions du monde, l’une traditionnelle, l’autre moderne, et qui ne communiquaient désormais presque plus.

  • 18 Sathas 1870, p. 82-92, ici p. 92 ; cf. aussi Peri 1967, p. 74.

11C’est pourquoi l’acte synodal de Constantinople de 1593 décréta ensemble, sans lien causal apparent, le 5e rang patriarcal du patriarcat russe dans la Pentarchie et l’anathème contre ceux qui acceptaient la réforme du calendrier du pape Grégoire XIII18. Cet acte ne faisait que clarifier les points que le nouveau patriarche d’Alexandrie, Mélétios Pègas, avait considéré comme insuffisamment expliqués par le concile de Constantinople précédent (1590), un concile qui s’était lui-même identifié à un concile œcuménique mais qui n’avait pas non plus prononcé d’exclusion officielle de l’Église de Rome de la Pentarchie. Cette apparente lacune explicative des deux actes s’explique par le fait que ces deux conciles de Constantinople agissaient sur la base de la décision du concile de Moscou de 1589, présidé par le patriarche Jérémie II et par le tsar Fédor Ivanovič.

12Le raisonnement canonique qui a proclamé l’exclusion de Rome de la communauté orthodoxe est en effet formulé explicitement dans la charte de mai 1589, qui avait ratifié les décisions du Concile de Moscou de janvier 1589. Notons le fait intéressant que le Diplôme émis au nom de l’empereur Fédor Ivanovič exprime les décisions d’une assemblée qui s’intitule à cinq reprises « le Saint synode du grand Empire russe et [de l’Empire] grec » (освященный собор великого Росийского царствия и Греческого царствия).

  • 19 Voir une discussion détaillée chez Sinitsyna 1998, 299-305.

13Mais le point le plus intrigant du document concerne le fait que l’élimination de l’Église romaine ait été accomplie par le biais d’un texte que l’empereur russe (qui s’exprime formellement, en émetteur, dans le document) attribue au patriarche Jérémie II lui-même, qu’il ne fait que citer. Or cette citation – on s’en est rendu compte depuis longtemps – n’est qu’une paraphrase de la lettre du moine Philothée de Pskov au grand prince Basile III, un des documents doctrinaires où fut ébauchée la théorie de Moscou comme Troisième Rome vers 152419.

14Concernant cette innovation, l’historien américain Donald Ostrowski a formulé une appréciation dubitative :

  • 20 Ostrowski 2006, p. 175.

The phrase « Third Rome » does appear in 1589 in the declaration of the establishment of the patriarchate, in which the « Russian tsardom » (Rosiiskoe tsarstvo) is designated the Third Rome. And this phrasing was most probably included in that document by representatives of the Novgorod branch of the Church. There does seem to have been an attempt at unofficial levels from the 1590s on for some in Moscow to co-opt Third Rome status away from Novgorod, but none of that is ever given official standing20.

  • 21 Sinitsyna 1998, p. 302.

15Mettre de cette manière la formule de Philothée, un auteur russe dont l’œuvre n’eut qu’une fortune modeste de son vivant, dans la bouche du patriarche œcuménique, dans un contexte conciliaire, par le biais d’une charte impériale solennelle voilà qui était en réalité vraiment novateur. Cela conférait enfin un appui officiel à cette théorie, qui était désormais adoptée à la fois par l’autorité impériale russe, émettrice du document, et par l’autorité patriarcale œcuménique, à qui l’articulation de la phrase était attribuée par une citation directe21 :

  • 22 Catalano - Pašuto 1993, no 25, p. 162-165, ici p. 163.
  • 23 Ibid., no 28, p. 185-192, ici p. 187.
Lettre de (Pseudo-) Philothée au grand prince Basile III Ivanovič :[...] стараго уба Рима церкви падеся неверием Аполинариевы ереси, втораго же Рима Константинова града церкви агаря­не внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери, сия же ныне третьяго новаго Рима дръжавнаго твоего царствия святая собор­ная апостольская церкви иже в концых вселенный во право­славной христианстей вере во всей поднебесней паче солнца светитца. И да весть твоя дръжава, благочестивый царю, яко вся царства православныа христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь22. La charte fondatrice (Грамота) du patriarcat de MoscouПонеже убо ветхий Рим падеся Аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Костянтинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем,твое же, о благочестивый царю, великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися в всей вселенней, во всех христианах […]23
[…] étant donné que l’Église de l’Ancienne Rome est tombée par manque de foi à cause de l’hérésie d’Apollinaire, et que les descendants d’Agar ont écrasé les portes de l’Église de la deuxième Rome, la ville de Constantin, avec leurs haches, c’est désormais l’Église sainte, catholique et apostolique de la Troisième Rome de ton empire puissant qui, jusqu’aux marges de l’oikumene brille plus éclatante que le ciel dans la foi chrétienne orthodoxe à travers le monde. Puisse ta puissance apprendre, ô toi pieux empereur, que tous les empires de la foi chrétienne orthodoxe sont réunis ensemble dans ton empire unique, et que tu es le seul, sous le ciel, empereur des chrétiens […] Parce que la Rome ancienne est tombée dans l’hérésie apollinariste et que la deuxième Rome, à savoir Constantinople, est sous le pouvoir des descendants d’Agar, les Turcs athées, ton grand empire russe, ô tsar bien-croyant, la Troisième Rome, a dépassé tous les autres dans la piété, et tous les empires pieux ont été réunis dans le tien comme un, et toi seulement sous le ciel est nommé empereur chrétien dans toute l’oikumene parmi tous les chrétiens […]

16Dans une note explicative, Donald Ostrowski nuance son affirmation initiale :

  • 24 Ostrowski 2006, n. 23, p. 178.

The fact that the declaration was signed by Jeremiah, the Patriarch of Constantinople, and the prelates in his entourage led for a while to the mistaken notion that this formulation of Third Rome derived from the Patriarch. Yet, if one can believe the testimony of Hierotheos, the metropolitan of Monemvasia, Jeremiah and the others signed the declaration without knowing what it said, since they could not read Russian and no translation was provided to them24.

17En effet, dans la Chronique de Pseudo-Dorothée, l’auteur supposé, le métropolite Hiérothée de Monembasie, se trouvant alors avec Jérémie II en Russie, raconte :

  • 25 Sathas 1870, p. 22 ; trad. fr. de Pitsakis 1989, p. 112 ; Gudziak 1995, p. 223.

Et ils produisirent un long document sur parchemin, portant sur toute sa largeur de lettres bulgare, et le patriarche l’a signé. Mais le métropolite de Monembasie interrogea : « Qu’est-ce qu’il est écrit là-bas, pour que je signe ? » ; et celui qui était le premier d’entre eux, Andréans Tzalkanos (= Andrej Sčelkalov) répondit : « Il y est écrit que vous avez nommé un patriarche. N’est-ce pas là le but de votre voyage ? » ; et le métropolite dit : « Il fallait que cela soit écrit en grec, non pas en russe ! », mais personne ne l’écoutait. Et signèrent aussi les hiéromoines dignitaires du patriarche et le métropolite d’Elasson (Arsène). Mais le métropolite de Monembasie était extrêmement opposé à tout cela, pour éviter une division de l’Église et la création d’un grand schisme. Il courut même le danger d’être jeté dans la rivière, jusqu’à ce que le patriarche jurât que le métropolite de Monembasie ne dirait plus rien25.

18Observons donc que le patriarche, ses hiéromoines, ainsi qu’Arsénios d’Elassonos ont signé sans grande difficulté ce document. Et pourtant, ce texte qui donne tout au long du récit une piètre image de Jérémie II, tout en transformant en véritable martyre de l’unité orthodoxe l’obscur métropolite de Monembasie, est rédigé d’une manière trop auto-apologétique pour être crédible.

  • 26 Sathas 1870, p. 3-25 ; trad. angl. partielle de Gudziak 1995, p. 221-225.
  • 27 Sathas 1870, p. 35-81 ; Tachiaos 1997, p. 168-209 ; trad. fr. de Galitzin 1857, p. 13-88.
  • 28 Une présentation biblio-critique des sources, chez Gudziak, 1995, p. 201-220.

19Il faut donc constater que sur ce point, les deux sources principales sur le voyage russe de Jérémie II, le Chronikon de Pseudo-Dorotheos26 et Labeurs et pérégrinations (Κόποι καί διατριβή) d’Arsenios Elassonos27 sont en désaccord complet28. Un aperçu de la littérature récente montre que la narration de Hiérothée de Monembasie, telle qu’on la suppose conservée par Pseudo-Dorothée, est d’habitude prise comme argent comptant, alors que l’histoire d’Arsène est rejetée comme fastueuse, futile et plutôt naïve. Il est assez étonnant de constater cette quasi-unanimité d’interprétation, alors que l’on sait très bien par ailleurs toutes les questions qui se posent sur l’identité de cet auteur (d’où le nom de Pseudo-Dorothée) et sur son lien, réel, partiel ou fictif, avec la personne de Hiérothée de Monembasie. Si l’identité même de l’auteur est aussi incertaine, comment être si sûr de la véracité de son récit ? Mais une question technique s’ajoute aussitôt. Comment Hiérothée de Monembasie pouvait-il avoir une quelconque idée des discussions qui avaient cours autour de lui, car il confesse ingénument qu’il ne savait pas le russe et ne connaissait certainement pas le slavon. Dans ce cas, peut-on vraiment avoir confiance dans son récit ?

  • 29 Tsirpanlis 1982 ; Wendebourg 1986.

20Dans le miroir déformé de cet auteur, Jérémie II nous apparaît comme un vieil homme, fatigué par une vie éprouvante, cherchant de façon intéressée une retraite avec une bonne pension comme patriarche marionnette en exil à Vladimir. Dans l’interprétation de Hiérothée, le prix de l’empressement du patriarche à abandonner son troupeau constantinopolitain fut de devenir la proie facile de la figure raspoutinienne du premier ministre Boris Godounov, qui profita de sa naïveté en lui arrachant à contrecœur la reconnaissance officielle du patriarcat de Moscou. Mais cette image d’un patriarche simplet, égoïste, semi-éduqué selon les termes mêmes du texte et à courte vue est-elle en accord avec ce que vous savons par ailleurs de Jérémie II ? Peut-on vraiment penser que l’un des plus grands patriarches du XVIe siècle ait pu vraiment poser sa signature aveuglement sur un document aussi important sans avoir la moindre idée de son contenu ? N’était-il pas le théologien averti qui avait défendu avec acribie la foi orthodoxe lors de discussions avec les théologiens luthériens de Tübingen29 ? Ne s’était-il pas opposé fermement à la réforme du calendrier initiée par Grégoire XIII, attaché qu’il était à une compréhension spirituelle du temps sacré ? N’avait-il pas enduré stoïquement la colère du sultan lors de son exile à Rhodes, faisant ainsi la preuve d’un homme de caractère ? Pouvait-il vraiment concevoir, après toutes ces épreuves, la perspective d’abandonner avec une telle légèreté son troupeau de Constantinople et croire vraiment qu’après une telle trahison, il aurait encore gardé une importance publique quelconque ?

21Une telle interprétation semble tellement contraire à tout ce que l’on sait par ailleurs de ce patriarche. Si elle était vraie, dès son retour à Constantinople, Jérémie II aurait très bien pu dénoncer la malversation et le mauvais traitement appliqué par les autorités russes, en abjurant sans difficulté les décisions qui lui auraient été arrachées de façon illégitime, contre sa propre volonté. Mais voilà que, tout à fait a contrario, le Concile de Constantinople de 1590 soutint entièrement les décisions du Concile de Moscou, au lieu de les désavouer. C’est ici un fait capital qui jette un doute très sérieux sur la véracité du propos de Pseudo-Dorothée et nous oblige à envisager une interprétation alternative.

  • 30 Demetrakopoulos 1984 ; Zilintikevič 1992 ; Fonkič 1977, p. 19-21.

22Le fait que tant Jérémie II que l’archevêque Arsène aient signé sans commentaire le document de mai 1589 prouve, au contraire, que le patriarche était parfaitement conscient de la teneur de l’acte qu’il avalisait de cette manière. C’était lui-même qui avait demandé à Arsène d’Elassonos de le suivre en Russie car cet ecclésiastique n’était personne d’autre que le recteur de l’École de la Fraternité Orthodoxe de Lvov, où il enseignait le grec et le slavon. Le fruit de son enseignement fut publié en 1591, à Lvov, sous la forme de la première grammaire grecque pour les slavophones : Αδελφότης. Грамматіка доброглаголиваго еллино-словенскаго языка. La première édition du livre porte d’ailleurs le monogramme d’Arsène30. Il devient donc évident que Jérémie II avait invité Arsène dans la mission moscovite justement pour ses compétences linguistiques : c’est lui qui devait être le traducteur personnel du patriarche œcuménique. Cela ressort d’ailleurs de la nature de son propre ouvrage, qui est parsemé des longs discours du tsar, du premier ministre Godounov, de la tsarine, de même que des réponses enthousiastes du patriarche et de l’auteur lui-même. Il faut bien sûr reconnaître une reconstruction post-factum de la rhétorique du texte, d’autant plus qu’il s’agit d’un texte versifié. Toujours est-il qu’Arsène possédait visiblement une idée immédiate de ce qui se passait réellement autour de lui, tant du côté grec que russe. Or dans son propre texte, il n’y pas de place pour les situations tragi-comiques qui expriment plus les frustrations d’Hiérothée de Monembasie que la réalité de l’activité de Jérémie II en Russie.

  • 31 Pitsakis 1989, p. 113-115.
  • 32 Païzi-Apostolopoulou 2001, surtout p. 337-340 ; pour ces catégories d’actes patriarcaux : Darrouzès (...)
  • 33 Païzi-Apostolopoulou 2001, p. 342. Sur le patriarche œcuménique comme successeur des empereurs byza (...)

23Jérémie n’était donc pas en effet l’auteur immédiat du texte slavon de l’acte. Il n’en reste pas moins que, en le signant et en lui attachant le sceau patriarcal, il donnait effectivement son appui officiel aux affirmations principales du texte. Qui plus est, à peine de retour à Constantinople, Jérémie assuma une fois de plus la teneur officielle de l’acte dans l’acte synodal de 1590, en le caractérisant de la formule rare, voire paradoxale du point de vue de la diplomatique post-byzantine, de chrysobulle patriarcal (χρυσόβουλλον πατριαρχικόν)31. Machi Païzi-Apostolopoulou a analysé en détail la portée de ce terme, qui marque une rupture dans la diplomatique patriarcale du temps. En effet, les actes émis par le patriarche et marqués avec son sceau étaient désignés comme à l’époque byzantine (σιγίλλιον / πατριαρχικόν σιγίλλιον / σιγιλλιῶδες γράμμα / σιγιλλιῶδης γραφή – si émis en son propre nom, ou bien γράμμα συνοδικόν – si émis en président du synode). En revanche, le chrysobulle était une ancienne prérogative impériale, de sorte qu’après la disparition de l’institution impériale byzantine en 1453, aucun autre document émis n’avait porté ce titre32. Qu’il figure donc dans l’acte du synode de 1590 pour caractériser la nature juridique de l’acte moscovite de 1589 montre que ce dernier n’était pas le fruit d’une confusion sur la diplomatique byzantine, mais un acte conscient émanant du côté grec, et qui avait à faire avec la diplomatie et la politique ecclésiastique. Cet acte était le résultat d’une manœuvre intelligente de Jérémie II, qui voulait à la fois répondre aux demandes de ses hôtes russes tout en affirmant, par l’émission d’un chrysobulle, que le patriarche de Constantinople était le véritable successeur du basileus byzantin33.

24Cette réappropriation officielle par le patriarche œcuménique de ce qui était en fait un décret impérial de Fédor Ivanovič montre que Jérémie II n’était pas aussi étranger à la rédaction de l’acte que le prétendait Hiérothée de Monembasie. Quelques indices internes le montrent.

  • 34 Voisin 1901 ; Wolfson 1958 ; Grillmeier 2003, p. 257-272 ; Bentivegna 2003 ; Bebis 2005 (avec bibli (...)
  • 35 Alberigo 1994, p. 86-87 : Canon I du Concile de Constantinople de 381 : « Sur le ferme maintien de (...)

25D’abord, l’imputation, prononcée contre l’Église de Rome, d’être tombée dans l’hérésie apollinariste n’était pas une invention russe, bien qu’elle fût reprise de l’écrit de Philothée de Pskov, mais un grief byzantin de longue date. Apollinaire de Laodicée (c. 300-c. 390), fervent partisan de la doctrine de Nicée, avait élaboré une doctrine christologique radicale, par souci de se situer en position diamétralement opposée aux propositions de l’arianisme. Partant du postulat selon lequel seul un seul Dieu pouvait être le Sauveur et que l’âme rationnelle (noûs) était l’élément constitutif de la nature humaine, il avait conclu sur l’inexistence de cette dernière en Jésus, pour mieux exalter sa divinité. Construisant sur une anthropologie ternaire (corps – âme – esprit), il appliquait au pied de la lettre l’affirmation scripturaire « le Verbe s’est fait chair », pour construire l’unité divino-humaine du Christ sur l’idée d’une substitution du noûs humain par le noûs divin, pensant ainsi mieux défendre la divinité remise en question par Arius34. Initialement proche d’Athanase, Apollinaire finit par s’attirer les critiques des Pères Cappadociens, notamment de Basile le Grand et de Grégoire de Nazianze, pour sa solution qui, selon eux, avait le défaut majeur de ne pas comprendre que la divinité devait assumer intégralement la nature humaine, l’esprit compris, afin de pouvoir sauver celle-ci véritablement. Opiniâtre sur ses positions, Apollinaire fut en dernière instance condamné par le deuxième Concile œcuménique de Constantinople en 38135.

  • 36 Pietri 1976, I, p. 833-840, 873-880 ; Pietri - Pietri 1995, p. 376-395.
  • 37 Pietri 1976, p. 866-872.

26L’idée d’une chute de l’Église romaine dans l’hérésie apollinariste est d’autant plus incongrue que Rome, par la voix autorisée du pape Damase, avait été parmi les initiateurs de la condamnation des idées d’Apollinaire. Et ce d’abord, dans le concile de Rome de 377, auquel avait assisté également Pierre d’Alexandrie, concile qui émit le Tomus Damasi qui avait condamné les doctrines apollinaristes, sans toutefois se référer à leur auteur36. Ultérieurement, le concile de Rome de 382 réitéra la condamnation exprimée auparavant par le concile œcuménique de Constantinople37. Ainsi, on peut conclure que l’accusation portée contre l’Église romaine par Philothée de Pskov et, partant, par l’acte de 1589 n’avait pas de correspondant dogmatique réel, mais relevait d’une rhétorique polémique dont les racines devaient plutôt être cherchées à l’époque postérieure au Grand Schisme.

27En effet, c’est dans une Profession de foi du patriarche Germain II (1222-1240), adressée aux moines du monastère de Saint Jean-Baptiste de Constantinople durant l’occupation latine, que l’on trouve une argumentation un peu plus développée du lien entre Rome et l’apollinarisme. Ce patriarche, par ailleurs un des animateurs les plus fervents de la résistance à l’occupation croisée de Constantinople, dresse un désolant tableau des innovations cultuelles et doctrinaires des Latins :

  • 38 Gill 1974, p. 142-145.

L’hérésie des Latins est la récapitulation de quasiment toutes les hérésies qui, après la vie incarnée sur terre de Notre Seigneur Jésus Christ furent à travers le temps infusées par le prince du mal dans l’Église de Dieu sainte et apostolique [....] Car l’introduction du pain azyme (dans l’Eucharistie) instille l’hérésie des deux ennemis impies du Christ, Apollinaire et Arius. L’un croyait que la chair du Seigneur était sans esprit (anoûn) ; alors que l’autre, Arius, qu’elle était dépourvue même d’une âme [...] Et de cette manière ils (les Latins) présentent la chair du Seigneur dans ce qu’ils offrent pour leur sacrifice. Car nos saints pères et docteurs de l’orthodoxie et protecteurs de la sainte Église de Dieu considéraient le froment et le sel comme symboles de l’âme et de l’esprit. Au sacrifice non-fermenté des Latins judaïsants, le manquement de ces (ingrédients) les rend passibles de tomber dans les hérésies susmentionnées [...]38.

  • 39 Kolbaba 2000, p. 134.

28Comme l’a bien noté Tia Kolbaba, c’est ici un bon exemple du raisonnement qui sous-tendait ce type d’assertions catégoriques, et qui reposaient sur deux suppositions qui structuraient en profondeur la vision byzantine du monde : l’orthopraxie comme reflet fidèle de l’orthodoxie doctrinaire et la tendance de considérer toutes les hérésies de manière globale39. À travers une telle grille de lecture, une différence de culte d’ordre secondaire était transformée en hérésie christologique.

29C’était donc une ancienne critique anti-latine d’origine byzantine que le patriarche Jérémie pouvait reconnaître dans la reprise de Philothée de Pskov qui lui était attribuée. Après la querelle du nouveau calendrier, c’était prendre ses distances avec Rome sans devoir l’accabler d’autres topoi de la polémique orthodoxe anti-romaine, encore plus lourds de conséquences (Filioque, primauté pontificale etc.).

  • 40 Catalano - Pašuto 1993, n° 28, p. 190 (rus.), p. 407-408 (trad. ital.).

30En deuxième temps, le même document du concile de Moscou de 1589 introduisait la nécessité pour chaque nouveau patriarche de Moscou qui devait succéder à Job, de demander également la reconnaissance spéciale du patriarcat de Constantinople40. Il est difficile de croire que les autorités russes aient été à l’origine d’une telle limitation de l’autocéphalie réelle, de droit, qui se voit contenue dans le concept même du statut patriarcal. Il est impossible d’expliquer cette disposition autrement que comme le résultat de la volonté de Jérémie en personne. Donc, si Hiérothée de Monembasie n’était peut-être pas renseigné sur le contenu de l’acte, comme il se plaignait, le patriarche lui-même l’était certainement, très probablement par l’intermédiaire des compétences linguistiques d’Arsène d’Elassonos.

  • 41 Pitsakis 1989 ; Pitsakis 2001, p. 372-373.

31Cela est d’autant plus vraisemblable que Jérémie consacra le nouveau patriarche de Moscou une deuxième fois. Or cette pratique n’était pas conforme au droit canonique orthodoxe, comme l’a bien montré le regretté Constantin Pitsakis41. C’était donc une véritable innovation dans le champ liturgique, qui fut, comme le montre Arsène, l’œuvre du patriarche Jérémie lui-même.

  • 42 Sathas 1870, p. 50 ; Tachiaos 1997, p. 181.
  • 43 Galitzin 1857, p. 40 (trad. adaptée) ; pour la titulature du patriarche de Moscou, voir Strahova 20 (...)
Τότες ὁ ὑποψήφιος ἐκεῖνος ὁ Ἰώβηςἐκ δεξιῶν ἐστάθηκε πλησίον πατριάρχου.Ὁ πατριάρχης φώνησε μετά φωνήν μεγάληνἸώβ τόν ὑποψήφιον θεῖον μητροπολίτην· « Ἡ θεία χάρις πάντοτε προβίβασιν ποιεῖ σοιἐκ θρόνου μητροπόλεως, καὶ πατριάρχης νά ’σαιΒλαντιμερίου, Μόσχοβου καὶ πάσης τῆς Ῥωσίας,πασῶν Ὑπερβορείων τε καὶ πάσης Ἀρκτωρίας. » Καὶ πάντες εὐχαρίστησαν· τὸ Κύριε ἐλέησονἔψαλαν οἱ ἀρχιερεῖς, μεγαλοφώνως εἶπανὁμοίως καὶ τὸ ἄξιος μικροί τε καὶ μεγάλοι,ἀρχιερεῖς καὶ ἱερεῖς καὶ ὅλ᾿ οἱ ἡγουμένοι. 42 Alors l’élu (ὑποψήφιος) Job s’étant placé à la droite du patriarche, celui-ci déclara à haute voix au pieux métropolite Job l’élu : « La grâce divine qui t’a déjà élevé sur le trône métropolitain t’élève pour être aussi patriarche de Vladimir, de Moscou et de toute la Russie, et des régions hyperboréennes et de tout le Septentrion » ; et tous remercièrent ; et les prélats, les prêtres et les higoumènes, les petits et les grands entonnèrent à haute voix le Kyrie eleison et le Dignus est.43

32En conjuguant la portée du geste liturgique du 26 janvier 1589 avec la teneur canonique du Χρυσόβουλλον πατριαρχικόν de mai 1589, il faut donc conclure, à l’encontre des allégations du mystérieux auteur qui parle au nom de Hiérothée de Monembasie, que la propulsion du patriarcat de Constantinople à la tête de la Pentarchie, opérée par l’exclusion de l’Église de Rome de ce cadre canonique et par l’inclusion en position subordonnée du nouveau patriarcat de Moscou, sont trois gestes historiques concomitants, le produit du volontarisme fort de Jérémie II Tranos.

  • 44 Schmitt 1922, p. 23.
  • 45 Ibid., p. 15.
  • 46 Mureşan 2013a, p. 277 sq.
  • 47 Selon l’analyse de Pitsakis 1989, p. 115-121 ; la teneur des huit canons de 1593 : Tsirpanlis 1988, (...)

33Si nous prenons en considération la définition de Carl Schmitt, l’essence de la souveraineté n’est pas « un monopole de la coercition ou de la domination, mais […] un monopole de la décision »44. Un souverain agit, lorsqu’une situation exceptionnelle le demande, au-dessus de l’ordre légal constitué. Autrement dit : « [e]st souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle »45. À la lumière de cette définition, on commence à mieux comprendre que Jérémie II s’est comporté à Moscou comme le plein souverain de l’Église orthodoxe. Prenant la place de Rome dans la Pentarchie, il a commencé à agir comme un pape, dont les prérogatives incluaient justement, depuis le XIe siècle, la création et la nomination des patriarches46. C’est ici que se trouve le sens de cette inédite cérémonie de sacre du patriarche Job qui a été tant discutée dans la littérature. Et c’est justement ce souverainisme pontifical qui a en réalité agacé Mélétios Pègas, patriarche d’Alexandrie, qui met alors en garde Jérémie II dans l’une de ses lettres sur le danger que la Nouvelle Rome ne suive le chemin de l’Ancienne Rome. Cela explique enfin pourquoi les canons du concile de Constantinople de 1593 furent conçus pour poser des limites au nouveau pouvoir, exorbitant, acquis par le patriarcat de Constantinople après avoir pris la tête de la Pentarchie. Mais il faut remarquer que même ce concile ne fait qu’avaliser les décisions de Jérémie sous une forme plus modérée47.

  • 48 Hurmuzaki 1884, p. 103-105.
  • 49 Cazacu 1995-1996, surtout p. 173-175, et n. 85.
  • 50 Ce silence apparent du Concile de 1590 avait été remarqué par Sinitsyna 1998, p. 303.
  • 51 Iorga 1935, p. 148-154 ; Mureşan 2008b, p. 122-124.

34Revenons pour conclure sur ce mystérieux « synode du grand Empire russe et de l’Empire grec » (собор великого Росийского царствия и Греческого царствия) institution dont l’activité est la raison même de l’acte de la fondation du patriarcat de Moscou. Il faut rappeler que Jérémie II avait été mis sur le trône patriarcal en 1572 par l’entremise de l’archonte grec Michel Cantacuzène surnommé « Şeitanoglu ». Ce descendant de la famille impériale de Jean VI (1347-1354), ancien grand marchand du sultan, avait été ignominieusement exécuté en 1578 par les autorités ottomanes, avec des formes symboliques dénotant une punition pour cause de haute trahison. Dans le rapport envoyé au doge par le baile Nicolo Barbarigo le 18 mars 1578, le diplomate vénitien, bien informé, précise en effet que « la causa principale veramente del ordine della morte del’uno et dell’ altro [...] si tienne da quelli che penetrano un poco più avanti che sia stato il desiderio di acquietare i popoli di quel paese [la Moldavie] gia sollevati, dubitandosi di una total ribelione, essendo favorite queste lor solevationi dal Duca di Moscovia », à l’époque Ivan IV Groznyi (1533-1584). Il s’agissait de l’invasion des Cosaques en Moldavie en 1578, juste après la visite de Michel Cantacuzène en Russie en 157748. L’analyse de cette information dans un contexte plus large avait permis à l’historien Matei Cazacu de conclure que « Michel Cantacuzène avait encouragé un mouvement du même type que celui de Michel le Brave [prince de Valachie] en 1594 », à savoir une révolte généralisée contre l’Empire ottoman49. Voici que, douze ans après la visite fatale de Michel Cantacuzène en Russie, Jérémie II, arrivant à son tour à Moscou sur les traces de son ancien protecteur, réussissait par l’acte de fondation du patriarcat de Moscou à réaffirmer l’existence transcendante d’un Empire grec qui réduisait à néant sur le plan spirituel l’existence politique même de l’Empire ottoman. On comprend mieux pourquoi ni le concile de 1590 ni celui de 1593, qui implantaient à Constantinople les décisions du concile de Moscou, ne pouvaient citer littéralement, dans la capitale ottomane, le texte même de ce remarquable « chrysobulle patriarcal »50. La suppression « conceptuelle » de l’Empire ottoman, par le patriarche Jérémie II, dans un acte conciliaire d’une témérité jusqu’à présent sous-estimée, qui faisait renaître à sa place l’Empire grec (Греческого царствия) se trouve ainsi à l’origine directe du grand soulèvement des peuples du Sud-Est européen contre les Ottomans, qui éclata en 1594 sous la direction de Michel le Brave de Valachie (1593-1601), prince aux velléités impériales, descendant par sa mère des Cantacuzène et sacré prince par Jérémie II lui-même en 159351.

35Pour conclure, durant son voyage à Moscou, le patriarche Jérémie II avait donc agi d’une manière souveraine, innovant audacieusement tant dans l’organisation ecclésiastique que dans la pratique liturgique de l’Église orthodoxe. Il s’est certes efforcé de répondre aux demandes de ses hôtes, tout en affirmant avec force la primauté de la Grande Église, défendant avec jalousie ses prérogatives. Lorsque, de nos jours, des historiens et des canonistes se plaisent à dénoncer le style « papiste » du patriarcat de Constantinople, ils ne doivent pas oublier qu’il existe un patriarcat russe justement à cause de celui-ci.

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Notes

1 Năsturel - Mureşan 2007, p. 327-340 ; Mureşan 2007 ; Mureşan 2008.

2 Kaštanov - Stoljarova 2004, p. 355-358, n° 8.

3 Duchesne 1920, p. 167-168.

4 Regel 1891, n° 2, p. 75-79, avec l’analyse p. LI-XCVIII ; Fonkič 1974, p. 247-251 ; Catalano - Pašuto 1993, p. XLIX-LIII.

5 Catalano - Pašuto 1993, n° 28, p. 185-193 (rus.), p. 402-410 (trad. ital.).

6 Regel 1891, p. 85-92 ; Tachiaos 1997, p. 210-214.

7 Sathas 1870, p. 82-92 ; Tachiaos 1997, p. 214-219 (sans les huit canons adoptés par ce synode) ; Fonkič 2003.

8 Runciman 1985 ; Graves 1985 ; Tsirpanlis 1988 ; Podskalsky 1989 ; Hannick 1991 ; Gudziak 1998, p. 168-187 ; Hannick - Todt 2002, p. 568-575 ; Gonneau - Lavrov 2012, p. 499-501.

9 Peri 1988 ; Morini, 2002 ; Morini 2003.

10 Uspensky 1998, p. 495-517.

11 Sathas 1870 ; Hannick - Todt 2002 (avec la bibliographie raisonnée).

12 Mureşan 2014.

13 Alberigo 1995, p. 1082-1083 : « Nous renouvelons de plus l’ordre attesté par les canons pour les autres vénérables patriarches, de telle sorte que le patriarche de Constantinople soit le second après le très saint pontife romain, celui d’Alexandrie le troisième, celui d’Antioche le quatrième et celui de Jérusalem le cinquième, étant bien sûr intacts tous leurs privilèges et leurs droits » ; Mureşan 2013a, p. 285-287, 295-301.

14 Regel 1891, p. 75-79 ; Catalano - Pašuto 1993, p. 96-98.

15 Năsturel - Mureşan 2007, p. 340-351.

16 Peri 1967.

17 Peri 1967, p. 33-39 et les documents p. 201-228 ; échange épistolaire entre le pape Grégoire XIII et le patriarche Jérémie II, p. 240-253 ; Tzoga 2014, p. 238-240, 246-249 ; pour l’approche du canoniste Matthieu Blastarès dans le domaine du calendrier : Cuomo 2013.

18 Sathas 1870, p. 82-92, ici p. 92 ; cf. aussi Peri 1967, p. 74.

19 Voir une discussion détaillée chez Sinitsyna 1998, 299-305.

20 Ostrowski 2006, p. 175.

21 Sinitsyna 1998, p. 302.

22 Catalano - Pašuto 1993, no 25, p. 162-165, ici p. 163.

23 Ibid., no 28, p. 185-192, ici p. 187.

24 Ostrowski 2006, n. 23, p. 178.

25 Sathas 1870, p. 22 ; trad. fr. de Pitsakis 1989, p. 112 ; Gudziak 1995, p. 223.

26 Sathas 1870, p. 3-25 ; trad. angl. partielle de Gudziak 1995, p. 221-225.

27 Sathas 1870, p. 35-81 ; Tachiaos 1997, p. 168-209 ; trad. fr. de Galitzin 1857, p. 13-88.

28 Une présentation biblio-critique des sources, chez Gudziak, 1995, p. 201-220.

29 Tsirpanlis 1982 ; Wendebourg 1986.

30 Demetrakopoulos 1984 ; Zilintikevič 1992 ; Fonkič 1977, p. 19-21.

31 Pitsakis 1989, p. 113-115.

32 Païzi-Apostolopoulou 2001, surtout p. 337-340 ; pour ces catégories d’actes patriarcaux : Darrouzès 1971, p. 181-218.

33 Païzi-Apostolopoulou 2001, p. 342. Sur le patriarche œcuménique comme successeur des empereurs byzantins : Iorga 1935, p. 80-112 ; Năsturel 1997 ; Pitsakis 2007 ; Guran 2007 ; Mureşan 2013b.

34 Voisin 1901 ; Wolfson 1958 ; Grillmeier 2003, p. 257-272 ; Bentivegna 2003 ; Bebis 2005 (avec bibliographie).

35 Alberigo 1994, p. 86-87 : Canon I du Concile de Constantinople de 381 : « Sur le ferme maintien de la législation de Nicée et sur l’anathème porté contre les hérétiques. Ne pas abroger la profession de foi des Pères réunis à Nicée en Bithynie, mais que celle-ci demeure en vigueur ; et anathématiser toute hérésie : particulièrement celle des Eunomiens, c’est-à-dire des Anoméens, celle des Ariens ou Eudoxiens, celle des Semi-Ariens ou Pneumatomaques, celle des Sabelliens, celle des Marcelliens, celle des Photiniens et celle des Apollinaristes ». Le canon VII (Ibid., p. 94-95) prévoyait la possibilité technique de réconcilier une série d’hérétiques, dont les Apollinaristes, par l’anathématisation de leurs anciennes erreurs, la réception intégrale de la vérité orthodoxe de l’Église une, catholique et apostolique et, enfin, par l’onction avec le saint chrême.

36 Pietri 1976, I, p. 833-840, 873-880 ; Pietri - Pietri 1995, p. 376-395.

37 Pietri 1976, p. 866-872.

38 Gill 1974, p. 142-145.

39 Kolbaba 2000, p. 134.

40 Catalano - Pašuto 1993, n° 28, p. 190 (rus.), p. 407-408 (trad. ital.).

41 Pitsakis 1989 ; Pitsakis 2001, p. 372-373.

42 Sathas 1870, p. 50 ; Tachiaos 1997, p. 181.

43 Galitzin 1857, p. 40 (trad. adaptée) ; pour la titulature du patriarche de Moscou, voir Strahova 2007.

44 Schmitt 1922, p. 23.

45 Ibid., p. 15.

46 Mureşan 2013a, p. 277 sq.

47 Selon l’analyse de Pitsakis 1989, p. 115-121 ; la teneur des huit canons de 1593 : Tsirpanlis 1988, p. 82-83.

48 Hurmuzaki 1884, p. 103-105.

49 Cazacu 1995-1996, surtout p. 173-175, et n. 85.

50 Ce silence apparent du Concile de 1590 avait été remarqué par Sinitsyna 1998, p. 303.

51 Iorga 1935, p. 148-154 ; Mureşan 2008b, p. 122-124.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dan Ioan Mureşan, « Rome hérétique ? Sur les décisions des conciles de Moscou et de Constantinople (1589, 1590 et 1593) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 31 octobre 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1905 ; DOI : 10.4000/mefrim.1905

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Dan Ioan Mureşan

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