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De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes

« Schismatiques » et « hérétiques » : les qualifications appliquées aux Latins à Byzance

Marie-Hélène Blanchet

Résumés

À partir du xie siècle, la situation de schisme entre les Églises romaine et byzantine devient perceptible, et les Latins sont dès lors considérés par les Byzantins comme responsables de la séparation, soit schismatiques. Il s’y ajoute dès cette période l’accusation d’hérésie, car c’est l’adoption du Filioque par l’Église latine qui a conduit à la rupture. Les Latins sont donc rangés à la fois dans la catégorie des schismatiques et dans celle des hérétiques. Ils restent cependant les interlocuteurs des Byzantins, qui sont donc amenés à les traiter en chrétiens et à entendre leurs arguments. Le dialogue théologique mené dans le cadre des discussions autour de la réunion des Églises aux xiiie-xve siècles aboutit à la remise en cause par certains auteurs byzantins de la qualification d’hérésie, et, par contrecoup, à l’éclatement du consensus qui soudait les orthodoxes.

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Texte intégral

1En 1273, dans le cadre de la préparation de l’Union de Lyon, qui devait sanctionner la fin du schisme entre les Églises byzantine et romaine, la position officielle du patriarcat de Constantinople était la suivante :

  • 1 Laurent-Darrouzès 1976, p. 138-13911-19. Ce passage est tiré de la Réponse du patriarche Joseph Ier(...)

Pour nous-mêmes il serait bon et très avantageux […] de nous en tenir à l’égard des Italiens à la même conduite et au même jugement que nos pères : éviter de se soumettre entièrement à eux pour l’union, afin de ne pas être accusés avec eux d’accepter n’importe quelle unité ; éviter par contre de les rejeter totalement et de les anathématiser comme hérétiques, afin de ne pas susciter une inimitié sans trêve et une guerre sans merci, mais, par un moyen terme entre la rupture et la communion, leur offrir à la fois une occasion de paix et une invitation non négligeable à la conversion, s’ils consentaient à réapprendre la vérité et à suivre avec nous la voie des Pères1.

  • 2 Ibid. p. 140-141131-133 : « car la suite de l’exposé le montrera clairement, ils méritaient bien l’ (...)

2La formulation peut paraître très contournée et particulièrement byzantine, selon le sens péjoratif que les modernes ont donné à l’adjectif. En réalité, l’opinion du patriarche Joseph Ier, qui s’exprime dans cette longue réponse à l’empereur Michel VIII Paléologue, n’a rien d’ambigu : Joseph Ier juge les Latins bel et bien hérétiques et considère qu’ils devraient de ce fait être exclus de l’Église2. Cependant, diverses raisons l’incitent à faire preuve de modération, en premier lieu la volonté affichée par l’empereur d’aboutir à la réunion des Églises. Le « moyen terme » proposé par le patriarche résulte donc d’une forme d’accommodement aux circonstances qui implique de conserver la possibilité d’un dialogue avec les Latins, tout en refusant leur doctrine erronée.

3Comprendre le statut religieux des Latins à Byzance n’implique donc pas seulement de savoir si, en droit, ils sont schismatiques ou hérétiques : ils sont évidemment schismatiques, puisque, du point de vue byzantin, ils se sont coupés de la communion de l’Église universelle ; ils sont de plus hérétiques dans la mesure où ils adhèrent à une doctrine erronée, celle de la double procession du Saint-Esprit. Faut-il pour autant les traiter comme des hérétiques et les désigner comme tels ? Et même comme schismatiques ? Ne sont-ils pas aussi des frères chrétiens, qui pour l’essentiel partagent la même foi ? Comment pourrait-on envisager l’Union avec eux tout en les considérant comme entièrement pervertis par l’hérésie ? Et la doctrine du Filioque est-elle vraiment hérétique si l’on examine en détail ses enjeux dogmatiques ? Ces questions sont du ressort des autorités religieuses, mais les empereurs byzantins interfèrent à leur tour dans les relations avec la papauté, comme aussi dans la politique menée à l’égard des Latins installés dans l’Empire. Les positions respectives des dirigeants et des théologiens évoluent entre le IXe et le XVe siècle, notamment sous l’influence des discussions théologiques entre Latins et Grecs. Plusieurs discours s’entremêlent et se superposent, sans s’annuler ou se remplacer les uns les autres, si bien que la question devient particulièrement complexe à la fin de la période. C’est une présentation synthétique de ces différents points de vue qui sera proposée dans cet article, de manière à inscrire la longue durée byzantine dans le cadre de la réflexion globale entamée sur le schisme.

Les fondements de l’accusation

  • 3 Voir Bayer 2002 ; Kolbaba 2003.
  • 4 Voir Congar 1954 et Ware 1972.
  • 5 Voir Runciman 2005, notamment p. 125-147.

4Il n’est pas question de reprendre ici toute l’histoire du schisme : personne ne sait du reste vraiment à quand il remonte. La date de 1054, qui correspond à l’excommunication réciproque entre le patriarche Michel Cérulaire et le légat pontifical Humbert de Silva Candida, n’a été adoptée que rétrospectivement, par convention : ce différend n’engageait pourtant que ses protagonistes, non les Églises elles-mêmes, et il n’avait donc pas vocation à devenir l’événement marquant le commencement du schisme3. Les auteurs modernes ont éprouvé une grande perplexité en tentant de définir précisément le moment où les Églises byzantine et romaine ont rompu leur communion. Yves Congar et Kallistos Ware sont arrivés tous deux à la conclusion que le schisme n’a pas été « consommé » jusqu’au XVIIIe ou même jusqu’au XIXe siècle4. Dans le même temps, ils notent aussi un éloignement progressif entre les deux parties de la chrétienté, mais sans fracture décisive. Ou bien, selon la thèse de Steven Runciman, ce tournant critique ne devrait pas être recherché dans l’évolution des relations strictement religieuses entre Orient et Occident, mais il aurait eu lieu lors du sac de Constantinople par les croisés occidentaux en 12045. Cependant en 1204, les Byzantins ont déjà depuis longtemps conscience d’être en état de schisme avec Rome.

  • 6 Une datation précise du schisme est proposée par Théodore Agallianos : dans un traité composé en 14 (...)
  • 7 Les documents sur ce synode ont été publiés par Holtzmann 1928. Voir aussi Kolbaba 2006, p. 202-206 (...)
  • 8 Ces « problèmes canoniques » (κανονικὰ ζητήματα) auxquels il faudrait remédier ne sont pas précisés (...)

5Dans les sources byzantines de la fin du Moyen-Âge, l’origine du schisme est placée, de façon plus ou moins précise, vers le Xe ou le début du XIe siècle6, ce qui signifie surtout qu’elle est considérée comme très ancienne. La première source byzantine qui fait état de la rupture de communion entre Constantinople et Rome est bien connue : elle fait suite à une lettre du pape Urbain II (1088-1099) à l’empereur Alexis Ier Comnène (1081-1118), dans laquelle le pontife romain s’étonnait que son nom ne soit pas commémoré dans la liturgie byzantine. Dès 1089, l’empereur avait convoqué un synode pour éclaircir l’affaire, et il en était ressorti que le nom du pape de Rome n’était plus inscrit dans les diptyques de l’Église de Constantinople, sans qu’on sache exactement pourquoi7 : aucun jugement synodal n’avait sanctionné cette rupture, elle résultait seulement des manquements et erreurs canoniques dont les Latins se rendaient coupables8. À l’instigation de l’empereur, il était décidé d’inscrire à nouveau le nom du pape dans les diptyques – et donc de rétablir la communion – dès qu’Urbain II aurait envoyé sa lettre systatique annonçant son élection et contenant sa profession de foi. Mais une telle lettre n’a jamais été envoyée, si bien que la commémoraison du pape n’a pas été réintroduite.

  • 9 Il existait déjà ce qu’on a coutume d’appeler des « canons antilatins ». Certaines dispositions occ (...)
  • 10 Voir Joannou 1962, I-2, p. 473-475 : « car ceux qui, pour la raison d’une hérésie condamnée par les (...)
  • 11 Rhallès-Potlès 1852-1859, II, p. 69527-30 (= PG 137, col. 1069 AB) : σημείωσαι ταῦτα. ἴσως ὠφελήσον (...)
  • 12 Rhallès-Potlès 1852-1859, VI, p. 45233-453: διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς εὖ ποιοῦντες τὴν τῆς παλαιᾶς Ῥώμη (...)

6L’idée que les Latins sont schismatiques commence à être mentionnée dans le droit canon byzantin au XIIe siècle : c’est le canoniste Théodore Balsamon, actif dans la seconde moitié du XIIe siècle, qui l’introduit dans ses commentaires sur les conciles, en même temps que diverses autres attaques nouvelles contre les Latins9. Pour ce qui concerne le schisme, il se réfère au concile Prime-Second, tenu à Constantinople en 861, le canon 15 étant intitulé « Du schisme des métropolites d’avec leur patriarche » : ce canon donne raison au métropolite qui se sépare de la communion de son patriarche si ce dernier professe l’hérésie10. Théodore Balsamon est le premier à l’appliquer au schisme avec les Latins et l’utilise pour contrer ceux qui accusaient les Byzantins de s’être mis en tort en rompant la communion avec l’Église de Rome en l’absence de tout jugement synodal : « c’est à noter et cela peut être utile contre ceux qui disent que nous n’avons pas bien fait de nous séparer du trône de l’ancienne Rome avant que ses adeptes ne soient condamnés pour mauvaise doctrine. Car le présent canon ne punit pas ceux qui se séparent pour une raison dogmatique »11. Après lui, au XIVe siècle, un autre canoniste, Matthieu Blastarès, y voit non plus seulement un argument en faveur des Byzantins, mais une pleine justification du schisme. Après avoir commenté le même canon, il ajoute : « à cause de cela, nous aussi nous avons bien fait de répudier la communion de l’ancienne Rome, même avant délibération et jugement synodaux »12. En appliquant ce texte au conflit avec les Latins, les deux canonistes affirment que la cause du schisme réside dans la doctrine hérétique du pape de Rome.

  • 13 Voir Mt 12, 31-32 et Mc 3, 28-29.

7De fait, dans la polémique antilatine composée à Byzance, la séparation d’avec Rome est toujours justifiée par l’hétérodoxie des Latins. Que ce soit dans les traités de controverse religieuse ou dans les listes d’« erreurs », les Latins sont accusés d’aller contre les définitions traditionnelles de la foi et de contrevenir aux décisions conciliaires. L’accusation d’hérésie, lancée tout d’abord par le patriarche de Constantinople Photios dans la seconde moitié du IXe siècle, vise en premier lieu la doctrine de la double procession du Saint-Esprit, c’est-à-dire l’enseignement occidental selon lequel l’Esprit procède à la fois du Père et du Fils (Filioque). Photios lui-même avait déclaré cette doctrine hérétique, en lui reprochant de détruire les fondements de la théologie trinitaire et de constituer un blasphème contre l’Esprit, faute irrémissible selon les paroles du Christ lui-même dans l’Évangile13.

  • 14 Pour un résumé de la controverse sur le Filioque, voir Pelikan 1994, p. 197-213, et Meyendorff-Papa (...)
  • 15 Voir Kolbaba 2008, p. 57-117.

8Il est vrai que, dans la pensée orthodoxe, le verbe « procéder » (ἐκπορεύομαι) revêt un sens très précis : « l’Esprit procède du Père » signifie qu’il tient éternellement son être du Père (ἐκ τοῦ πατρός), qu’il provient du Père en tant que le Père est la source de sa divinité. Cette affirmation concerne le domaine spécifique des relations réciproques entre les personnes de la Trinité, les hypostases que sont le Père, le Fils et l’Esprit : l’hypostase du Père a pour propriété d’être à l’origine des deux autres personnes de la Trinité, du Fils par engendrement et de l’Esprit par procession. Le Père est donc le seul à conférer aux autres personnes l’essence divine. Pour cette raison, les théologiens byzantins parlent de « monarchie » du Père, seul principe de divinité. Dans ce schéma, il est impossible que le Fils puisse lui aussi participer à la procession de l’Esprit : cela signifierait qu’il serait lui aussi un principe de divinité au sein de la Trinité. Il en découlerait qu’il existerait deux principes de divinité dans la Trinité, le Père et le Fils, ce qui d’une part impliquerait l’existence d’une dyarchie qui s’apparenterait à une forme de polythéisme, et d’autre part viendrait rompre l’équilibre entre les trois personnes en minorant l’hypostase de l’Esprit14. Ces arguments sont ceux de Photios dans ses écrits antilatins15, et ils constituent ensuite le fondement de toute la critique du Filioque par les théologiens orthodoxes.

  • 16 Ibid., p. 51-53 ; Siecinski 2010, p. 96-100.
  • 17 Voir Dvornik 1950 : l’auteur a bien montré que la communion avait été rétablie en 880 entre Rome et (...)

9Pour Photios, le caractère hérétique de cette doctrine infectait ceux qui la professaient, en l’occurrence les missionnaires latins venus convertir au christianisme les populations païennes de Bulgarie. Mais au IXe siècle, il n’y avait encore qu’une partie de la chrétienté occidentale qui adhérait à cet enseignement : seules certaines Églises d’Espagne, d’Italie du Nord, d’Angleterre et du royaume franc avaient intégré le Filioque au Credo qui était récité lors des offices. Photios était conscient que cette addition n’avait pas été effectuée dans le Credo de l’Église romaine et qu’un pape, Léon III (795-816), l’avait en son temps formellement interdite – tout en ne condamnant pas sur le fond la doctrine de la double procession16. Photios n’avait donc aucune raison de considérer que le Filioque revendiqué par une partie de l’Église latine, mais non par ses plus hautes instances, devait mener à un schisme entre orthodoxes et Latins : il combattait ce qui à ses yeux était une hérésie circonscrite. Du reste, l’affrontement entre le patriarche de Constantinople et le pape Nicolas Ier, appelé couramment « schisme de Photios », ne portait nullement sur ces questions dogmatiques, mais sur la canonicité de l’élection de Photios au patriarcat ; ce conflit d’autorité n’a duré qu’une vingtaine d’année, de 860 à 880, après quoi la communion entre les Églises a été rétablie17.

  • 18 Voir Siecinski 2010, p. 112-113.
  • 19 Voir le canon 7 du concile d’Éphèse (431), sans cesse invoqué par la suite : Joannou 1962, I-1, p.  (...)

10Par la suite, même si leur doctrine pneumatologique est loin d’être le seul grief fait aux Latins, elle vient souvent en tête des reproches exprimés par les orthodoxes. L’accusation s’aggrave encore dès lors que le Filioque est adopté par la papauté sous Benoît VIII (1012-1024) et désormais récité dans toutes les églises latines18. Aux yeux des chrétiens orientaux, non seulement les Latins professent une doctrine erronée et blasphématoire, mais le pape a osé l’introduire de sa propre autorité dans le Credo, c’est-à-dire modifier sans concile une définition conciliaire. La transgression est d’autant plus grande que les Pères du concile d’Éphèse, en 431, avaient expressément interdit toute modification du Credo de Nicée-Constantinople19. À partir de ce moment, la querelle du Filioque comprend ces deux aspects, l’un et l’autre inacceptables pour les orthodoxes : un développement doctrinal condamnable et une remise en cause du concile œcuménique comme seule instance habilitée à définir le dogme.

  • 20 Voir Kolbaba 2000, p. 91-98.
  • 21 Voir Joannou 1962, I-2, p. 93-99. C’est précisément ce canon de Basile qui est cité dans la Réponse(...)
  • 22 Les hérétiques doivent être rebaptisés, tandis que le baptême des schismatiques est considéré comme (...)
  • 23 Ces petits traités anonymes sur l’histoire du schisme sont nombreux et encore peu étudiés. Certains (...)

11Dans la littérature byzantine des XIIe-XVe siècles, les termes « schismatiques » et « hérétiques » sont abondamment employés à propos des Latins, souvent ensemble et de façon presque interchangeable. T. Kolbaba avait déjà soulevé le problème de la distinction à opérer entre les deux qualificatifs20. Théoriquement, la différence est tout à fait claire, elle est exposée dans le premier canon de Basile de Césarée, qui est la principale référence sur ce point dans le droit ecclésiastique byzantin : le schisme résulte de la scission d’un groupe qui se sépare de l’Église officielle en raison d’un conflit d’autorité, tandis que l’hérésie consiste en l’enseignement d’une doctrine fausse, contraire au dogme établi21. En vertu de cette règle – qui conditionne aussi les formes de la réadmission dans l’Église orthodoxe22 –, les Latins devraient être considérés comme simplement schismatiques. Mais comme le principal grief qui leur est adressé est du ressort de l’hérésie, la distinction n’est souvent pas faite, au profit d’un amalgame entre les deux notions. Ainsi, dans le genre spécifique des traités sur l’histoire et les causes du schisme, l’hérésie doctrinale des Latins fournit toujours l’explication de la rupture entre les Églises, le reproche étant tantôt l’ajout du Filioque, tantôt une hérésie ancienne héritée des Vandales23.

12Alors que les historiens s’interrogent aujourd’hui pour savoir quelles ont été les causes susceptibles de provoquer un schisme entre orthodoxes et Latins, les sources montrent que les théologiens byzantins – ceux qui du moins étaient hostiles aux Latins – raisonnaient tout autrement : constatant de fait la séparation des Églises vers la fin du XIe siècle, ils ont peu à peu accumulé les justifications possibles à ce schisme, rejetant bien sûr toute la faute sur l’autre partie. L’accusation d’hérésie avait été lancée par Photios à l’encontre de la doctrine de la double procession de l’Esprit sans l’idée sous-jacente d’une scission avec Rome ; mais comme le Filioque a fini par concerner l’Église latine tout entière, il a constitué de ce fait un argument parfaitement adéquat, utilisé pour légitimer rétrospectivement la rupture entre les Églises. À partir de la seconde moitié du XIIe siècle au plus tard, et donc bien avant 1204, les catégories dans lesquelles les Latins doivent être rangés sont claires : schismatiques et hérétiques.

La rhétorique de la séparation

  • 24 À ce propos, E. Morini parle de « schisme silencieux » : voir Morini 2013, p. 24.

13Si le statut réservé aux Latins en droit ecclésiastique achève de se définir entre la fin du XIe et le milieu du XIIe siècle, le schisme n’est jamais officiellement entériné par une condamnation synodale24. Par conséquent, il n’est pas toujours opportun de qualifier ouvertement les Latins d’hétérodoxes. Le maniement du vocabulaire est délicat et variable : les sources adressées aux Latins ou faisant référence à eux en usent de façon très différenciée. Le genre d’un texte et le contexte de sa composition impliquent d’emblée une plus ou moins grande latitude pour tenir un discours antilatin, de sorte qu’on peut voir à l’œuvre sur cette question une forme d’autocensure, si ce n’est de censure.

  • 25 Voir la liste de Constantin Stilbès dans Darrouzès 1963, p. 86 : « les membres de l’Église latine s (...)
  • 26 Voir Kolbaba 2000 et Blanchet 2012.
  • 27 La Panoplie a été éditée par Michel 1930, p. 207-281, mais l’attribution à Cérulaire est contestée  (...)
  • 28 Pour la polémique antilatine des XIe-XIIe siècles, voir Barmin 2006. Voir aussi quelques références (...)

14Dans les écrits polémiques destinés à un public orthodoxe lui-même antilatin, l’hostilité s’exprime sans ambages. Une part importante de la littérature antilatine relève directement du genre hérésiologique : les erreurs latines y sont répertoriées et souvent rapprochées d’hérésies plus anciennes déjà condamnées par l’Église, ce qui constitue la preuve irréfutable de la culpabilité des Latins25. Trois formes de ce type d’écrits coexistent et s’interpénètrent parfois : les listes antilatines, les recueils de canons antilatins et les traités antihérétiques. Les listes circulent souvent comme des textes autonomes dans lesquels les « erreurs » des Latins sont seulement énumérées, sans aucune tentative de démonstration26. Les florilèges antilatins, tels que la Panoplie attribuée à Michel Cérulaire ou la Synopse de canons utilisée à l’époque de l’Union de Lyon27, se distinguent des listes précédentes en ce qu’ils donnent des références aux canons condamnant telle ou telle pratique latine, et parfois le texte in extenso. Ces recueils, comme la plupart des florilèges byzantins, ont dû servir d’outil documentaire pour des traités plus élaborés : ils fournissent les arguments juridiques permettant de qualifier les Latins d’hérétiques. Enfin plusieurs grandes synthèses antihérétiques composées entre le XIe et le XVe siècle incluent une partie sur les Latins. Ce sont la Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabènos, l’Arsenal sacré d’Andronic Kamatéros, et le Trésor de l’orthodoxie de Nicétas Choniatès, ainsi que pour la période tardive le Dialogue contre les hérésies de Syméon de Thessalonique : la comparaison entre ces œuvres n’a pas encore fait l’objet d’études globales, mais la manière dont les Latins y sont présentés semble très similaire28. Par définition, ces traités qui ont pour objet de réfuter les diverses hérésies classent explicitement les Latins parmi les hérétiques.

  • 29 Pour les traités byzantins sur le Filioque, voir Beck 1959, p. 306-317.
  • 30 Les traités polémiques portant sur d’autres sujets sont relativement rares . Il en existe par exemp (...)
  • 31 Voir Kolbaba 2000, p. 92 ; Gahbauer 1975. Dans un traité composé en 1112 à l’occasion d’un débat av (...)
  • 32 Voir Joannou 1962, I-2, p. 43-44.
  • 33 Voir Kolbaba 2001, p. 122-126 ; Smith 1978, p. 176-177.

15Il faut ranger dans une catégorie légèrement différente les nombreux traités portant sur une question particulière de la théologie ou des usages latins : ils appartiennent à la littérature de controverse et non au genre hérésiologique. Lorsque la question traitée est celle du Filioque, la conclusion finale confirme la plupart du temps que cette doctrine relève de l’hérésie29. Mais les différends soulevés portent aussi sur les azymes, sur la primauté du pape ou sur d’autres questions30. L’usage d’azymes, c’est-à-dire l’utilisation de pain non levé pour l’eucharistie, suffit-il à faire des Latins des hérétiques ? Les très nombreux traités byzantins contre les azymes accusent-ils les Latins d’hérésie ? Dans quelques cas, ils le font directement, comme par exemple Nicétas Seidès, qui voit dans la consommation du pain azyme un motif en soi de rupture avec les Latins31. La plupart du temps cependant, l’emploi des azymes n’implique qu’indirectement l’hérésie, dans la mesure où il dénote un rapprochement avec les pratiques d’un groupe connu pour être hérétique. Les azymes sont un héritage judaïque condamné par le canon 70 des apôtres32 : malgré la suspicion qui s’attache toujours aux pratiques judaïsantes, cet usage liturgique s’est cependant imposé dans certaines communautés chrétiennes, en particulier chez les Arméniens. Avant de viser les Latins, la polémique sur les azymes concerne donc d’abord les Arméniens, tenus pour hérétiques par les Byzantins parce qu’ils n’ont pas reconnu le concile de Chalcédoine. Dans certains traités antilatins, la consommation d’azymes peut donc être dénoncée comme « la sixième hérésie des Arméniens »33. Les azymes sont plutôt un symbole de déviance qu’une cause d’hérésie en tant que telle, et il en va de même des autres griefs contre les Latins.

  • 34 Voir Théophylacte d’Achrida 1980, p. 246-24716-17.
  • 35 Ibid., p. 246-2478-10 : « nous savons que leurs erreurs ne sont ni si nombreuses, ni de force à div (...)
  • 36 Signalons cependant l’épisode des discussions préparatoires à une éventuelle Union en 1234, à l’iss (...)

16L’accusation d’hérésie est donc parfois seulement sous-entendue, ou même tue et volontairement esquivée chez certains auteurs modérés lorsqu’ils évoquent les Latins. Ainsi dans son célèbre Entretien avec l’un de ses élèves au sujet des griefs contre les Latins, Théophylacte d’Ochrid n’emploie qu’une seule fois le terme « hérésie », précisément pour le rejeter en ironisant : « nous croyons mériter aux yeux de la foule le premier rang parmi les savants théologiens si d’aventure nous avons dénoncé je ne sais quelle hérésie chez nos voisins »34. Selon lui, les Latins commettent des « erreurs » (σφάλματα) plus ou moins susceptibles de « diviser » (σχίζειν) les Églises35 : Théophylacte s’abstient d’employer explicitement le terme de « schisme » pour qualifier l’état des relations entre les Églises. Sa position de fond consiste donc à déclarer le Filioque inacceptable, mais à ne pas accabler les Latins sous une foule de reproches et de désignations infâmantes. Les textes plus officiels font quant à eux preuve d’une retenue qui contraste avec la littérature antilatine évoquée plus haut. Dans les contacts entre les empereurs ou les patriarches et les représentants de Rome, les Latins ne sont généralement pas qualifiés d’hérétiques36, mais on évite aussi de parler de schisme. Ainsi par exemple, dans la lettre rédigée par Dèmètrios Tornikès au nom de l’empereur à l’adresse du pape Célestin III entre 1191 et 1195, la division des Églises est présentée comme « un fossé » (χάσμα) qui pourrait facilement être comblé, d’autant que le schisme n’est pas vraiment consommé :

  • 37 Tornikès 1970, p. 338-33919-23.

Au sujet donc de cette Union, comme il est déclaré plus haut, bien petit paraît à ma souveraineté le fossé entre nous et vous, et ce n’est pas tellement cette division apparente qui attriste ma souveraineté. Car du moment que nous ne nous excluons pas et que nous ne nous chassons pas mutuellement de nos églises, mais que nous nous y réunissons pour prier ensemble, par le fait même assurément nous sommes unis37.

  • 38 La bibliographie concernant la notion d’économie ecclésiastique à Byzance est abondante : voir nota (...)
  • 39 Voir Laurent-Darrouzès 1976, p. 138-153, en particulier p. 138-139. Sur l’usage de l’économie dans (...)
  • 40 Laurent-Darrouzès 1976, p. 140-14129-31.
  • 41 Un tel phénomène s’est produit une seule fois, en 1182 : les Latins de Constantinople ont été massa (...)
  • 42 Le texte est une réponse du patriarche adressée à l’empereur : dès l’exorde, il est évident que Jos (...)

17Le patriarche Joseph Ier, l’auteur de la citation donnée au début de cet article, développe plus précisément les raisons pour lesquelles il estime devoir user d’« économie » envers les Latins, c’est-à-dire ne pas être intransigeant et accepter des formes d’accommodement. L’économie, qui concerne ici les échanges quotidiens et la manière dont on doit se comporter vis-à-vis des Latins, s’oppose en droit ecclésiastique à l’acribie, la règle stricte38. Selon cette dernière, les Latins devraient être anathématisés en tant qu’hérétiques, ainsi que le prescrit le droit canon. Or dans la réalité, le baptême des Latins est reconnu, et les Occidentaux ne sont pas bannis de toute fréquentation : les mariages mixtes sont même acceptés à condition que le conjoint latin se convertisse à l’orthodoxie39. Joseph Ier résume en une phrase l’attitude qu’il convient d’adopter : « modérer d’une part à leur égard la sanction pour raison d’‘économie’, nous ménager d’autre part à nous-mêmes la sécurité devant eux en les tenant à l’écart »40. Dans une perspective religieuse, cette position peut se justifier par des considérations charitables à l’égard de frères égarés par l’erreur. Cependant les injonctions à une certaine tolérance sont peut-être surtout dictées par la realpolitik : les Latins sont des partenaires politiques et économiques essentiels pour l’Empire byzantin, ils sont présents dans beaucoup de villes byzantines, si bien que déclencher un fort mouvement d’hostilité contre eux compromettrait la paix sociale41. Plus encore, à partir de la reconstitution de l’Empire byzantin par Michel VIII Paléologue en 1261, l’alliance avec des puissances latines, particulièrement la papauté, devient vitale. Dès lors que les empereurs byzantins incluent dans leurs calculs politiques la réunion des Églises, les ecclésiastiques sont sommés de faire usage d’économie en cette matière : ainsi les circonlocutions de Joseph Ier ne sont probablement pas étrangères à une certaine pression impériale42.

  • 43 Voir Pachymérès 1984-2000, I-II, p. 478-481.
  • 44 Ibid., p. 480-48121-24. Bekkos est emprisonné peu de temps après avoir prononcé ces paroles.

18Dans ce contexte de la préparation de l’Union de Lyon, le chroniqueur Georges Pachymérès fait clairement état d’une telle censure exercée par l’empereur43. Lors d’une réunion en 1273 où l’empereur Michel VIII invite fortement le clergé byzantin à consentir à l’Union, le grand chartophylax Jean Bekkos – alors antiunioniste, avant qu’il ne change de position – est pressé de donner son avis. Il brave la colère de l’empereur en donnant la réponse suivante : « pour une chose donnée, les uns ont et la qualité et l’appellation, d’autres n’ont ni la qualité ni l’appellation, d’autres ont l’appellation mais non la qualité, d’autres au contraire ont la qualité mais non l’appellation ; c’est parmi ces derniers qu’il faut ranger les Italiens : ils n’ont pas l’appellation, mais ils ont la qualité de coupables d’hérésie »44. On retrouve là un autre témoignage de l’usage rhétorique le plus courant, sans doute parfois nécessaire, qui consiste à éviter de nommer ce qu’il vaut mieux prudemment taire.

  • 45 Ces ambiguïtés se retrouvent par exemple dans l’action de l’empereur Alexis Ier Comnène : il mène u (...)

19Dans la littérature antilatine à usage interne, l’accusation d’hérésie formulée à l’égard de Rome trouve donc des développements nombreux, tandis que dans le discours officiel, où le pouvoir politique se trouve impliqué, l’expression est beaucoup plus policée. On peut en conclure que la société byzantine tient un double langage à propos des Latins : les autorités politiques, mais aussi ecclésiastiques, les ménagent, sachant qu’elles ont besoin d’eux ; mais d’un autre côté, ces mêmes autorités tolèrent qu’une critique virulente se diffuse, appelant au rejet total des Latins contaminés par l’hérésie45. Ces deux tendances coexistent donc aux XIe-XIIe siècles, avant que les discussions autour de l’Union ne viennent interférer et compliquer encore la situation.

Tentatives d’Union et déplacement du schisme

20Aux deux discours identifiés jusqu’ici, soit d’une part la condamnation ouverte des Latins tenus pour hérétiques et d’autre part une parole plus lénifiante, tout aussi critique sur le fond, mais qui vise à trouver un modus vivendi avec eux, une troisième voix vient s’ajouter à partir du XIIIe siècle, celle des unionistes convaincus. Les tentatives d’Union qui s’ébauchent à partir des années 1230 et mènent à l’Union de Lyon (1274), puis à des rapprochements intermittents durant le XIVe siècle et enfin à l’Union de Florence (1439), introduisent des changements importants dans la façon dont les Latins sont considérés. Avec Jean Bekkos apparaît une figure nouvelle, celle du théologien byzantin persuadé, grâce à des lectures approfondies, que la doctrine latine est recevable. Même si ce courant, qu’on qualifiera par commodité de philolatin, reste toujours très minoritaire dans le monde orthodoxe, son existence même change la donne : les Byzantins antilatins sont désormais contredits par certains de leurs coreligionnaires lorsqu’ils avancent leurs thèses traditionnelles à propos du schisme. L’hérésie des Latins n’est plus une évidence partagée par tous, elle mérite examen, et le consensus antérieur autour de la culpabilité et de l’erreur des Latins est remis en cause.

  • 46 Voir Kolbaba 2006, p. 200 ; voir Théophylacte d’Achrida 1980, p. 256-2575-6 : « tu es contraint de (...)
  • 47 Voir Kolbaba 2006, p. 208-214 : il s’agit notamment de la rencontre entre Nicétas de Nicomédie et A (...)
  • 48 Voir Kolbaba 2006, p. 208 ; Barmin 2006, p. 425-438.

21L’un des présupposés que les Byzantins entretenaient à propos de la théologie latine voulait qu’elle soit très grossière, largement inférieure à la pensée théologique grecque. On pouvait dans une certaine mesure pardonner aux Latins leur erreur doctrinale parce qu’ils étaient incapables de saisir toutes les subtilités du dogme trinitaire et que leur langue n’avait pas la précision du grec46. Cette attitude condescendante était caractéristique des Xe-XIe siècles, mais elle commence à s’atténuer dès le XIIe siècle : à plusieurs reprises, des discussions théologiques permettent la confrontation des thèses occidentales et byzantines, et la maîtrise dont font preuve les théologiens latins, en particulier en matière de logique, impressionne certains Byzantins47. Désormais il n’est plus impensable que les Latins proposent des raisonnements théologiques valables : ils sont capables de défendre leur doctrine pneumatologique de manière convaincante et d’entraîner l’adhésion de certains de leurs adversaires. Les premiers traités rédigés à Byzance en faveur du Filioque sont dus à Nicétas de Maroneia48. Comme le souligne T. Kolbaba, cette position prolatine est tout à fait nouvelle : jamais auparavant aucun orthodoxe n’avait soutenu que la doctrine de la double procession de l’Esprit pouvait être acceptable.

  • 49 Voir Morini 2008, p. 257-261 et Morini 2013, p. 29-35.
  • 50 Voir le récit de Pachymérès 1984-2000, I-II, p. 510-513 ; Nicol 1971.

22Durant toute la fin du Moyen Âge, cette attitude prolatine reste extrêmement minoritaire à Byzance, en particulier au sein des milieux ecclésiastiques. L’Église byzantine, piégée par sa position ambiguë vis-à-vis des Latins, est impliquée malgré elle par les empereurs dans les tentatives d’Union. Comme elle ne qualifie pas ouvertement les Latins d’hérétiques, alors même que chacun est convaincu qu’ils le sont, les empereurs peuvent se servir de ce flou sémantique pour essayer de promouvoir à la fois une alliance politique et un rapprochement religieux avec l’Occident. Les membres de la hiérarchie orthodoxe, en premier lieu les patriarches successifs, ne peuvent refuser d’envisager l’éventualité de l’Union, puisque la situation ecclésiale consiste seulement en une séparation de fait49. Ils ne peuvent pas invoquer l’hérésie des Latins, terme tabou dans ce contexte, si bien qu’ils en sont réduits à refuser toute discussion doctrinale et à se réfugier de manière défensive dans le rejet de l’addition du Filioque au Credo. L’Union de Lyon est emblématique de cette situation fausse : elle aboutit à une reconnaissance par l’Église byzantine de la primauté et des prérogatives du pape, concessions accordées à l’empereur par économie dans la mesure où le dogme n’était pas en cause, mais il apparaît très vite que les conditions du retour à la pleine communion entre les deux Églises ne sont pas réunies et qu’un conflit profond divise unionistes et antiunionistes50.

  • 51 Voir Alexopoulos 2009.
  • 52 Voir Riebe 2005.
  • 53 Voir Blemmydès 2007 et Blemmydès 2013.
  • 54 Les Epigraphai de Bekkos (PG 141, col. 613-724), réfutées par Grégoire Palamas au XIVe siècle, ont (...)

23Le moment de l’Union de Lyon correspond à la toute première apparition d’un petit groupe constitué de théologiens byzantins convaincus de l’orthodoxie de la doctrine latine. Ce ne sont pas là des unionistes opportunistes, mais des intellectuels connaisseurs des deux traditions de pensée qui trouvent dans la thèse de la double procession de l’Esprit un enseignement compatible avec – voire confirmé par – celui des Pères grecs. Outre Constantin Méliténiotès51, la figure la plus importante de ce mouvement est évidemment Jean Bekkos, dont la sincérité est d’autant plus crédible qu’il faisait auparavant partie des antilatins et qu’il a ensuite eu beaucoup à souffrir de son soutien indéfectible à la cause unioniste52. Bekkos conclut à la validité des thèses latines après avoir lu les traités de Nicétas de Maroneia et de Nicéphore Blemmydès53, qui soulignent l’un et l’autre la présence dans les écrits des Pères grecs d’une réflexion sur le rôle du Fils dans la procession éternelle de l’Esprit, résumé dans la formule « du Père par le Fils » (διὰ τοῦ Υἱοῦ). Comme Blemmydès, Bekkos maintient que cette participation du Fils à la procession de l’Esprit ne fait pas de lui une seconde cause et ne remet pas en question la procession hypostatique du Père seul. Les arguments fournis par Bekkos en défense du Filioque ont eu une postérité remarquable, comme le montrent les diverses réfutations et contre-réfutations auxquelles ils ont donné lieu54. L’affrontement ultérieur entre ceux qui continuent d’accuser les Latins d’hérésie et ceux qui désormais les exonèrent de toute erreur doctrinale emprunte les mêmes voies jusqu’au concile de Florence.

  • 55 Sur ces conversions, voir Delacroix-Besnier 1993. Sur l’influence d’un tel courant au sein de l’Égl (...)
  • 56 Scholarios 1928-1936, III, Contre le discours de Bessarion, p. 11533-37.

24Ce courant philolatin ne cesse de se renforcer au sein de l’élite intellectuelle byzantine au XIVe et jusqu’au début du XVe siècle. Certains Byzantins sont non seulement prêts à défendre la doctrine latine contre les accusations de leurs coreligionnaires antilatins, mais ils en arrivent même à l’admirer. L’introduction de la pensée de Thomas d’Aquin, dont plusieurs traités sont traduits en grec durant la seconde moitié du XIVe siècle, n’est pas étrangère à ce phénomène : la découverte de la théologie scolastique suscite plusieurs conversions d’orthodoxes à la foi latine, en particulier celle du principal traducteur de Thomas, Démétrios Kydonès55. Les conversions restent un cas limite, tandis que l’existence d’un groupe de Byzantins qui demeurent orthodoxes et défendent la validité de la doctrine latine rend difficilement tenable la position des représentants du courant antilatin traditionnel : alors que leur discours reposait sur un consensus général tacite autour du caractère hérétique de la doctrine latine, ce jugement est désormais battu en brèche. Les défenseurs des Latins invitent à rouvrir le débat, et les antilatins qui se refusent à le faire deviennent suspects de ne pas être capables d’argumenter. Tandis qu’ils prétendaient que le Filioque ajouté au Credo devait en être retiré pour que le schisme puisse être résolu, les Byzantins favorables aux Latins renversent les propositions : selon eux, il faut d’abord juger de la recevabilité de la doctrine du Filioque et, en fonction de ces conclusions, décider s’il doit être ou non conservé dans le Credo latin. Cette attitude favorable à un réexamen du différend doctrinal trouve nombre d’adeptes dans le cadre de la préparation du concile de Florence, notamment Georges Scholarios, qui s’exprime alors ainsi : « regardant donc moi-même aussi, je trouvais que les obstacles provenant de l’addition ne devaient pas nécessairement causer le schisme, mais qu’il aurait été mieux que rien n’ait été ajouté ; cependant, la chose audacieuse étant advenue et ayant duré, il fallait céder, si seulement l’expression ajoutée se révélait vraie. Je disais donc qu’un concile commun s’occuperait de cela »56. Même très peu nombreux, les Byzantins philolatins modifient les termes du débat sur le schisme et tendent à le vider de sa substance : pour cette raison, ils deviennent la cible privilégiée des antilatins qui n’ont dès lors pas de plus grands adversaires que les auteurs de ce schisme interne.

25Ce rapide examen des débats survenus à Byzance pour savoir dans quelle catégorie les Latins devaient être rangés fait apparaître des évolutions paradoxales. À partir de la fin du XIe siècle, les ecclésiastiques font le constat qu’un schisme sépare les Églises byzantine et romaine. Ce schisme inexpliqué trouve bientôt une justification possible dans l’insertion du Filioque dans le Credo en Occident : la doctrine latine est considérée par les Byzantins comme une hérésie ; de plus, la papauté n’était pas fondée à l’ajouter au symbole de la foi de l’Église tout entière. Cette position, qui fait dans un premier temps l’unanimité chez les théologiens byzantins, signifie que les Latins sont tacitement regardés comme des hérétiques, bien que l’accusation ne soit pas toujours exprimée : par pragmatisme, les autorités byzantines évitent de les stigmatiser et jouent à leur égard d’une certaine ambiguïté rhétorique.

26Si le discours hérésiologique a pour fonction, à Byzance comme ailleurs, de définir un groupe sain et de le distinguer de celui qui est infecté par l’erreur doctrinale, ce processus de distinction entre Byzantins « orthodoxes » et Latins « hérétiques » est accompli dès la seconde moitié du XIIe siècle. Dès ce moment pourtant, certains commencent à réexaminer l’accusation d’hérésie en étudiant le fond de la doctrine occidentale : la cohérence du discours antilatin et, dans une certaine mesure, la cohésion de la société byzantine sont mises à mal par une forme de contestation interne qui prétend nier l’hérésie des Latins. Ce courant gagne en audience notamment avec les tentatives de réunion des Églises et fait émerger deux tendances antagonistes : ceux qui continuent à tenir les Latins pour hérétiques et qui sont évidemment hostiles à l’Union, et les défenseurs des Latins, qui choisissent pour certains d’abandonner l’orthodoxie pour passer à la foi latine. Le schisme qui sépare les Églises s’est donc mué en un clivage profond à l’intérieur de la société byzantine elle-même et a poussé les admirateurs des Latins à devenir des transfuges de l’Occident. À la séparation longtemps floue et indistincte entre chrétientés latine et orientale se surajoute une division interne très précise entre les Byzantins antiunionistes et les unionistes, entre les orthodoxes fidèles et ceux qui « latinisent » et « deviennent Francs », selon le vocabulaire en usage.

27L’accusation d’hérésie lancée contre les Latins masquait sans doute des rivalités politiques, économiques et culturelles qui allaient bien au-delà des enjeux strictement théologiques. Peut-on de ce fait considérer que le différend doctrinal entre Byzantins et Latins n’était qu’un prétexte ? L’enquête montre pourtant que les termes du débat restaient bien doctrinaux. L’évolution majeure de la période paléologue est due à une réévaluation et une relativisation des différences entre les traditions théologiques occidentale et orientale. Le fait même que cette attitude intellectuelle n’ait pas été acceptable dans l’Empire byzantin de la période paléologue montre que, pour les orthodoxes, les enjeux liés à la définition de la foi demeuraient essentiels.

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Notes

1 Laurent-Darrouzès 1976, p. 138-13911-19. Ce passage est tiré de la Réponse du patriarche Joseph Ier à l’empereur Michel VIII Paléologue sur le projet d’Union. Le texte a été rédigé au moins en partie par un conseiller du patriarche, un moine du nom de Job Iasitès.

2 Ibid. p. 140-141131-133 : « car la suite de l’exposé le montrera clairement, ils méritaient bien l’anathème à titre d’hérétiques, même si de notre côté nous les épargnons ». 

3 Voir Bayer 2002 ; Kolbaba 2003.

4 Voir Congar 1954 et Ware 1972.

5 Voir Runciman 2005, notamment p. 125-147.

6 Une datation précise du schisme est proposée par Théodore Agallianos : dans un traité composé en 1442, il affirme que quatre cent quarante années se sont écoulées depuis le schisme, ce qui le placerait en 1002 (voir Agallianos 2013, p. 106-107). Lors de la rencontre de Nymphée de 1234, l’empereur estime la durée du schisme à près de trois cents ans (duravit schisma jam fere CCC. annis), de sorte qu’il remonterait au milieu du Xsiècle : voir Golubovich 1919, p. 458.

7 Les documents sur ce synode ont été publiés par Holtzmann 1928. Voir aussi Kolbaba 2006, p. 202-206.

8 Ces « problèmes canoniques » (κανονικὰ ζητήματα) auxquels il faudrait remédier ne sont pas précisés dans le texte (voir Holtzmann 1928, p. 60-62, ici p. 61). Il est bien dit en revanche au début du texte (ibid., p. 60) que les Églises étaient jadis en communion et qu’il y a eu un schisme entre elles, de sorte que le nom du pape n’a plus été prononcé.

9 Il existait déjà ce qu’on a coutume d’appeler des « canons antilatins ». Certaines dispositions occidentales, par exemple le refus d’ordonner des hommes mariés puisque les clercs devaient respecter le célibat, ont été condamnées à Byzance dès le concile in Trullo (canon 13) : voir Joannou 1962, I-1, p. 140-143. D’autres canons qui ne visaient pas directement les Latins leur ont aussi été appliqués par la suite, par exemple le canon 63 des apôtres qui condamne la consommation de viandes sanglantes (Joannou 1962, I-2, p. 40-41).

10 Voir Joannou 1962, I-2, p. 473-475 : « car ceux qui, pour la raison d’une hérésie condamnée par les saints synodes ou par les Pères, s’écartent de la communion de leur supérieur hiérarchique, à condition que celui-ci prêche publiquement l’hérésie et l’enseigne tête découverte du haut de l’ambon à l’église, ceux-là, non seulement ils ne seront pas sujets à la peine canonique en se défendant de communier avec le prétendu évêque avant l’instruction de sa cause par un tribunal d’évêques, mais même ils auront les honneurs dus aux défenseurs de l’orthodoxie ».

11 Rhallès-Potlès 1852-1859, II, p. 69527-30 (= PG 137, col. 1069 AB) : σημείωσαι ταῦτα. ἴσως ὠφελήσοντα κατὰ τῶν λεγόντων, μὴ καλῶς ἡμᾶς ἀποσχισθῆναι ἀπὸ τοῦ θρόνου τῆς παλαιᾶς Ῥώμης, πρὸ τοῦ καταδικασθῆναι τοὺς περὶ ταύτην ὡς κακόφρονας. Καὶ ὁ μὲν παρὼν κανὼν τοὺς διὰ δογματικὴν αἰτίαν ἀποσχίζοντας οὐ κολάζει.

12 Rhallès-Potlès 1852-1859, VI, p. 45233-453: διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς εὖ ποιοῦντες τὴν τῆς παλαιᾶς Ῥώμης ἀπειπάμεθα κοινωνίαν, καὶ πρό γε συνοδικῆς διαγνώμης καὶ κρίσεως. Voir aussi Troianos 1998, p. 389.

13 Voir Mt 12, 31-32 et Mc 3, 28-29.

14 Pour un résumé de la controverse sur le Filioque, voir Pelikan 1994, p. 197-213, et Meyendorff-Papadakis 2001, p. 274-288 ; pour une analyse approfondie, voir Gemeinhardt 2002 et Siecienski 2010.

15 Voir Kolbaba 2008, p. 57-117.

16 Ibid., p. 51-53 ; Siecinski 2010, p. 96-100.

17 Voir Dvornik 1950 : l’auteur a bien montré que la communion avait été rétablie en 880 entre Rome et Constantinople et qu’il n’y avait pas eu de second schisme photien.

18 Voir Siecinski 2010, p. 112-113.

19 Voir le canon 7 du concile d’Éphèse (431), sans cesse invoqué par la suite : Joannou 1962, I-1, p. 61-63.

20 Voir Kolbaba 2000, p. 91-98.

21 Voir Joannou 1962, I-2, p. 93-99. C’est précisément ce canon de Basile qui est cité dans la Réponse de Joseph Ier : voir Laurent-Darrouzès 1976, p. 142-1431-12.

22 Les hérétiques doivent être rebaptisés, tandis que le baptême des schismatiques est considéré comme valable, ainsi que le stipule le canon 7 du concile de Constantinople I (381) : Joannou 1962, I-1, p. 53-54.

23 Ces petits traités anonymes sur l’histoire du schisme sont nombreux et encore peu étudiés. Certains ont été publiés par Hergenröther 1869, p. 154-181 ; voir Kolbaba 2003, p. 52-54, et récemment la réédition et le commentaire de l’un de ces traités dans Silvano 2013.

24 À ce propos, E. Morini parle de « schisme silencieux » : voir Morini 2013, p. 24.

25 Voir la liste de Constantin Stilbès dans Darrouzès 1963, p. 86 : « les membres de l’Église latine se rencontrent en quelques points avec des hérésies reconnues et condamnées dans le passé ».

26 Voir Kolbaba 2000 et Blanchet 2012.

27 La Panoplie a été éditée par Michel 1930, p. 207-281, mais l’attribution à Cérulaire est contestée : voir Laurent-Darrouzès 1976, p. 121-122. Pour le texte et le commentaire de la Synopse, voir Laurent-Darrouzès 1976, p. 564-573 et 112-116.

28 Pour la polémique antilatine des XIe-XIIe siècles, voir Barmin 2006. Voir aussi quelques références récentes sur chacun de ces traités : sur Euthyme Zigabènos, voir Rigo 2009 ; sur Andronic Kamatéros, voir Bucossi 2010 ; sur Nicétas Choniatès, voir Bossina 2009 ; sur Syméon de Thessalonique, voir Ioannidès 2003.

29 Pour les traités byzantins sur le Filioque, voir Beck 1959, p. 306-317.

30 Les traités polémiques portant sur d’autres sujets sont relativement rares . Il en existe par exemple sur le purgatoire et sur l’épiclèse : voir ibid., p. 319-321.

31 Voir Kolbaba 2000, p. 92 ; Gahbauer 1975. Dans un traité composé en 1112 à l’occasion d’un débat avec l’évêque de Milan, Pietro Grossolano, Nicétas Seidès énumère les trois points principaux qui séparent les Églises, à savoir le Filioque, les azymes et le refus d’appeler Marie la Théotokos. Il ajoute que ces différends sont pires que les autres et mènent non seulement au schisme, mais aussi à l’hérésie (Gahbauer 1975, p. 511-26).

32 Voir Joannou 1962, I-2, p. 43-44.

33 Voir Kolbaba 2001, p. 122-126 ; Smith 1978, p. 176-177.

34 Voir Théophylacte d’Achrida 1980, p. 246-24716-17.

35 Ibid., p. 246-2478-10 : « nous savons que leurs erreurs ne sont ni si nombreuses, ni de force à diviser les Églises, hormis une seule qui a trait à l’essentiel même de notre foi ».

36 Signalons cependant l’épisode des discussions préparatoires à une éventuelle Union en 1234, à l’issue desquelles les Grecs et les Latins en arrivèrent à se traiter mutuellement d’hérétiques : voir Golubovich 1919, p. 463-464, § 28.

37 Tornikès 1970, p. 338-33919-23.

38 La bibliographie concernant la notion d’économie ecclésiastique à Byzance est abondante : voir notamment Dagron 1990, avec les références antérieures.

39 Voir Laurent-Darrouzès 1976, p. 138-153, en particulier p. 138-139. Sur l’usage de l’économie dans les relations avec les Latins, voir Morini 2013, p. 23.

40 Laurent-Darrouzès 1976, p. 140-14129-31.

41 Un tel phénomène s’est produit une seule fois, en 1182 : les Latins de Constantinople ont été massacrés. Voir Brand 1968, p. 41-43.

42 Le texte est une réponse du patriarche adressée à l’empereur : dès l’exorde, il est évident que Joseph Ier cherche à ménager Michel VIII et s’emploie à ce que « notre contradiction passe pour dirigée non contre une déclaration impériale, mais contre l’affaire elle-même » (Laurent-Darrouzès 1976, p. 136-13726-27).

43 Voir Pachymérès 1984-2000, I-II, p. 478-481.

44 Ibid., p. 480-48121-24. Bekkos est emprisonné peu de temps après avoir prononcé ces paroles.

45 Ces ambiguïtés se retrouvent par exemple dans l’action de l’empereur Alexis Ier Comnène : il mène une politique de rapprochement avec l’Occident et de réconciliation avec la papauté, mais il est aussi le commanditaire de la Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabènos, un traité hérésiologique qui inclut les Latins : voir supra n. 28.

46 Voir Kolbaba 2006, p. 200 ; voir Théophylacte d’Achrida 1980, p. 256-2575-6 : « tu es contraint de t’exprimer ainsi en raison de la pénurie de vocabulaire et de la concision de la langue latine ».

47 Voir Kolbaba 2006, p. 208-214 : il s’agit notamment de la rencontre entre Nicétas de Nicomédie et Anselme de Havelberg en 1136.

48 Voir Kolbaba 2006, p. 208 ; Barmin 2006, p. 425-438.

49 Voir Morini 2008, p. 257-261 et Morini 2013, p. 29-35.

50 Voir le récit de Pachymérès 1984-2000, I-II, p. 510-513 ; Nicol 1971.

51 Voir Alexopoulos 2009.

52 Voir Riebe 2005.

53 Voir Blemmydès 2007 et Blemmydès 2013.

54 Les Epigraphai de Bekkos (PG 141, col. 613-724), réfutées par Grégoire Palamas au XIVe siècle, ont été réutilisées par Bessarion : voir Rigo 2000.

55 Sur ces conversions, voir Delacroix-Besnier 1993. Sur l’influence d’un tel courant au sein de l’Église byzantine, voir Morini 2008, p. 246-254.

56 Scholarios 1928-1936, III, Contre le discours de Bessarion, p. 11533-37.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Hélène Blanchet, « « Schismatiques » et « hérétiques » : les qualifications appliquées aux Latins à Byzance », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 02 janvier 2015, consulté le 24 juin 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1870 ; DOI : 10.4000/mefrim.1870

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Auteur

Marie-Hélène Blanchet

UMR 8167 - Centre d’histoire et civilisation de Byzance - marie-helene.blanchet@college-de-france.fr

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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