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De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes

Quasi haereticus. Lo scisma nella riflessione degli inquisitori dell'età moderna

Vincenzo Lavenia

Résumés

L'articolo affronta il problema del rapporto tra scisma ed eresia attraverso la prassi e la riflessione giuridica e teologica degli inquisitori, dal tardo medioevo alla fine del Seicento, in un'epoca di rafforzamento del primato e dell'obbedienza papale. In particolare esso ricostruisce le linee di intervento del Sant'Uffizio romano nei confronti dei greci posti sotto la sua giurisdizione (a Venezia e nei suoi domini, a Livorno, ad Ancona, nel Sud Italia e a Malta) e la strategia adottata a partire dalla segreteria del cardinale Giulio A. Santoro, sommo inquisitore e capo della Congregazione dei Greci. In secondo luogo la ricerca analizza il modo in cui il rapporto tra scisma ed eresia fu trattato nella manualistica inquisitoriale, dalla fine del Quattrocento fino agli scritti di Francesco Albizzi, che polemizzò con Paolo Sarpi e commentò i decreti del Sant'Uffizio e del Propaganda Fide sulla delicata materia della communicatio con gli ortodossi. 

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Texte intégral

Soggetti all'Inquisizione?

  • 1 Sulla sua attività diplomatica cfr. Savio 1955 e Feci 2000.
  • 2 Mi permetto di rinviare a Lavenia 2006.
  • 3 Per un'imputazione degli anni settanta del XVI secolo cfr. Burke 2006.

1Il 26 luglio del 1609 un grave episodio criminoso turbò il sonno degli inquisitori della Repubblica di Venezia. Alvise Maffei, figlio di una eminente famiglia della città della Laguna, posto sotto processo e carcerato dal tribunale della fede di Padova, il cui giudice era il frate Zaccaria Orcioli da Ravenna, era scappato di prigione con l'aiuto di quattro complici dei quali due risultarono essere gli studenti greci Matteo Vretto e Luca Quartaro, che poi sarebbero stati catturati. L'imputazione era grave: l'uomo aveva negato l'immortalità dell'anima e forse l'esistenza di Dio, e il rapporto con i due scolari dello Studio, secondo le testimonianze, era stato stretto e continuo. Così il nunzio apostolico Berlingero Gessi1, dopo che Maffei si era presentato spontaneamente al giudice della fede veneziano (davanti al quale avrebbe abiurato nel 1611), aveva chiesto alle autorità della Serenissima che anche i due greci, insieme con gli altri complici, fossero puniti dal tribunale padovano del Sant'Uffizio dopo un regolare processo ecclesiastico. Il caso si apriva in tempi di conflitti tra Roma e il governo della Repubblica, che aveva ricomposto la guerra dell'Interdetto, ma non per questo permetteva agli inquisitori di agire a loro piacimento. Al punto che proprio in quegli anni sorse una disputa sulla liceità del giuramento di fedeltà imposto dagli inquisitori agli ufficiali secolari che partecipavano alle attività dei tribunali locali in qualità di assistenti laici per controllare l'attività del Sant'Uffizio, nella laguna e nella terraferma2. Per di più Venezia, un impero marittimo che estendeva il suo potere sulla Dalmazia e sull'Egeo, si faceva un vanto della protezione accordata non solo agli stranieri venuti per studiare a Padova, ma anche agli ebrei, ai soldati di diverse fedi arruolati nelle proprie guarnigioni e alle comunità nazionali in genere, anche quando non cattoliche o non cristiane. Era questo il caso della comunità greca, protetta dalla Repubblica nei confronti del potere ecclesiastico e dell'Inquisizione. Il nunzio aveva inviato al Senato dei memoriali in cui aveva fatto notare che alcuni casi di greci finiti sotto processo per questioni di fede si erano già verificati3; tuttavia il Senato era stato inamovibile e il 4 settembre aveva negato agli inquisitori ogni facoltà di agire contro i greci anche sulla base non di una 'formale' imputazione per eresia, ma della semplice violazione della costituzione Si de protegendis che dai tempi di Pio V colpiva non i reati di fede, ma il vilipendio della giurisdizione del Sant'Uffizio romano.

  • 4 Cfr. la puntuale premessa e le note del curatore in Sarpi 2001, t. 2, consulto 79, p. 885-893 (con (...)
  • 5 Sarpi 2001, t. 2, p. 888-889.

2Quella decisione, come è stato ricordato qualche anno fa4, fu ispirata da Paolo Sarpi, che il 9 settembre rilasciò per la Repubblica uno dei suoi acuti consulti: Sopra la dimanda del reverendissimo Noncio che siino rimessi al Santo Ufficio li colpevoli d'aver cavato di prigione Alvise Maffei retento da quell'Ufficio. Gessi aveva fatto osservare che il delitto di miscredenza era tale anche per la Chiesa di Costantinopoli: che si trattava di un'eresia che poteva essere perseguita anche dal Sant'Uffizio. « Le imputazioni del detto Alvise Maffei – aveva scritto – non sono di quelle cose in quali i greci sono differenti dalla Chiesa romana, ma di quelle che sono comuni, onde essendo essi ubligati a crederle anco secondo il loro rito sono soggietti all'Inquisizione se fallano in quelle »5. Ma il governo aveva obiettato che i greci non erano mai stati sottoposti alla giurisdizione latina. Per di più, aveva replicato il doge Leonardo Donà, il motivo di tanto rumore non era il delitto di eresia, ma la fuga dal carcere, che poteva essere castigata dalla magistratura civile per il fatto di aver creato scandalo (del resto Maffei sarebbe stato mandato a morte dalla Repubblica per sodomia e per bestemmia nel 1614). 

  • 6 Sarpi 2001, t. 2, p. 889.
  • 7 Sarpi 1958, p. 126-127, 176-178. Il servita riassunse la posizione che i magistrati secolari doveva (...)

3Questo era anche il punto di vista di Sarpi, che era già stato accusato da Roma di volere provocare uno scisma contestando l'interdetto fulminato da Paolo V. « Alcuni inquisitori – osservò – per estendere l'auttorità del loro Ufficio hanno preteso che a quello aspetti procedere contro li giudei, saraceni et altri infedeli quando alcun di loro ha perversa credenza in quelle cose dove la loro religione conviene con la nostra, come se alcuno di essi negasse la creazione del mondo o la imortalità dell'anima »6. Tuttavia, se l'estensione del potere del Sacro Tribunale nei riguardi degli ebrei non battezzati appariva illegittima, tanto più lo era nei confronti dei greci, che non si riconoscevano mai soggetti alla giurisdizione spirituale del papa. Se fossero stati eretici, la punizione sarebbe spettata al loro clero; se si fosse trattato di scandalo, come nel caso Maffei, al principe secolare. E ciò valeva anche per « egizi, armeni o di altra natione ». Sulla questione Sarpi ebbe modo di tornare in una scrittura più celebre rilasciata nel 1613 per mettere ordine nella materia dei rapporti tra il Sant'Uffizio e Venezia. Si allude al consulto Sopra l'Officio dell'Inquisitione, consegnato ai vertici della Repubblica e noto impropriamente come Istoria dell'Inquisitione. Al cap. 25, che trattava dei cristiani orientali, Sarpi negò che l'Inquisizione potesse agire contro la nazione greca nei domini della Serenissima, minimizzò le differenze dottrinali tra le Chiese e scrisse che se da un lato Roma tollerava « quelle tre opinioni nelle quali [i greci] dissentono dalli occidentali » (il riferimento era alla processione dello Spirito Santo, alla visione beatifica e al purgatorio), pretendeva per altro verso di giudicarli per le eresie comuni sia ai cattolici sia agli ortodossi. Il nodo del contendere, dunque, non era la dottrina, ma il potere di giudicare, e quello degli inquisitori non si estendeva ai cosiddetti scismatici per quattro ragioni: perché la contesa tra Roma e i patriarcati d'Oriente era ancora aperta, perché i greci erano soggetti al magistrato civile e non al pontefice, perché la Repubblica non poteva privarsi della sua giurisdizione a vantaggio della Curia papale e perché Venezia « concede a' greci di vivere secondo il rito loro ». Del resto, insinuava Sarpi, lo scisma era tutta colpa delle pretese papali e dell'avidità di Roma, e il modello orientale di rapporti tra potere civile ed ecclesiastico era ben più equilibrato di quello vigente dove la Chiesa latina aveva esteso il suo potere sulle coscienze7.

Come trattare i « greci » in Italia

  • 8 Cfr. il vecchio Cecchetti 1874, vol. 1, p. 457 s.; la mediocre ma documentata analisi di Fedalto 19 (...)
  • 9 Cfr. Stella 1964, p. 295-318. 
  • 10 Cfr. Minchella 2010, p. CXLVI.
  • 11 Cfr. la storia di schiavi « scismatici » (« Fioravanti di Nicola, Raimondo Sinich, Luca Ianovich e (...)
  • 12 Cfr. Seidel Menchi 1983-1984, Firpo 2001, p. 174-180.
  • 13 Cfr. Cecchetti 1878, vol. 1, p. 89. 

4Manca una ricerca complessiva sul trattamento riservato dal Sant'Uffizio romano ai cristiani non latini residenti sotto la sua giurisdizione durante l'epoca moderna, ma sappiamo che il rapporto fu complesso e non privo di fratture, con vistose differenze tra le città portuali del Centro-Nord Italia, le comunità dello Stato Pontificio, quelle (più numerose) del Vicereame di Napoli e quelle maltesi. I greci residenti a Venezia (oltre quattromila anime), sotto il governo di una Repubblica che aveva molto da perdere dall'esacerbare i conflitti religiosi con gli ortodossi abitanti nei domini di un impero marittimo minacciato dagli ottomani, ebbero dal tempo di Leone X e fino al pontificato di Pio IV il privilegio di non dipendere dalla potestà del patriarca cattolico di Venezia (un privilegio che prima Girolamo Querini e poi il legato Giampietro Carafa contestarono, tentando di sorvegliare l'« eresia » e la stampa libraria degli scismatici): e dopo la bolla di fondazione del Sant'Uffizio (1542), nonostante la vigilanza del giudice della fede e del nunzio apostolico, furono liberi di amministrarsi secondo il loro rito (ma in apparente rispetto dei decreti del concilio di Firenze) costruendo la chiesa di S. Giorgio ed eleggendo un proprio clero obbediente a Costantinopoli. Più tardi, nel 1578, il governo promosse l'insediamento a Venezia dell'abile arcivescovo di Philadelphia Gavriil Seviros, che in qualità di metropolita agì come superiore della comunità ortodossa (non solo urbana), con la sostanziale tolleranza del Sant'Uffizio, che con il prelato tentò persino di instaurare una trattativa per l'introduzione del calendario gregoriano e per la correzione dei testi liturgici greci e latini nei passi in cui ciascuna obbedienza malediceva l'altra (1590)8. Del resto, quanto fosse difficile l'intervento romano sui greci lo attestano, prima della vicenda Maffei, la cattura a Candia di un Manoussos che non si poté processare a Venezia (1569) e la relazione finale del nunzio Alberto Bolognetti (1581)9; mentre un tentativo fatto nel 1605 per riportare gli « scismatici » rinnegati sotto il controllo inquisitoriale ostacolando i poteri dell'arcivescovo di Philadelphia si scontrò con non poche resistenze10. Per di più, quando gli ortodossi venivano ammessi nella Chiesa romana come sponte comparentes il Sant'Uffizio chiedeva loro di sottoscrivere una speciale professio fidei, ma non di abiurare, a meno che, catturati dai turchi, non avessero appunto rinnegato il battesimo in Cristo11. Segno questo che sulla loro collocazione giudiziaria, teologica e canonica (scismatici? eretici?) le idee non erano affatto chiare. E se nel 1550 fra Marino, ambiguo inquisitore di Venezia, aveva tentato di riconciliare il rodigino Franzino Singlitico, affascinato dalla Riforma, con una formula criptica in cui si parlava della sua riammissione nella Chiesa « cristiana », più che sotto l'obbedienza papale non riconosciuta dal mondo greco12, mezzo secolo più tardi, nel 1596, il governo lagunare avrebbe ammonito un predicatore domenicano colpevole di avere osato comparare i greci agli eretici luterani, creando così scandalo nella Repubblica13

  • 14 Il doc. in Fedalto 1967, p. 132-133.
  • 15 Sulla storia dell'istituto cfr. Peri 1970. All'atto della fondazione il gesuita Giovanni D. Traiani (...)
  • 16 Cfr. Peri 1989.
  • 17 Il resoconto dell'udienza in Krajcar 1966, p. 17. E Ghislieri era talmente in sintonia con la linea (...)
  • 18 Cfr. Peri 1975, p. 84.

5Al di là dei domini di Venezia, a ispirare la svolta repressiva che portò Pio IV a emanare la lettera apostolica Sane nonnulli (1564), in cui invitava gli ordinari diocesani (specie quelli del Vicereame di Napoli) a interrompere ogni tolleranza verso le diversas haereticas nefariasque opiniones et absurda deliramenta dei greci e degli albanesi insediatisi in Italia14, fu certamente anche Giulio Antonio Santoro, poi cardinale di Santa Severina, che più tardi avrebbe guidato per quasi vent'anni la Congregazione del Sant'Uffizio e, come prelato, fu protettore del Collegio dei Greci, fondato a Roma (1576) per dare impulso alle conversioni15, e promotore della Congregazione dei Greci, instituita nel 1573 ma attiva, dopo la parentesi del pontificato di Sisto V, soprattutto dal 1593 al 1597, prima che fosse eretto l'embrione del Propaganda Fide. I rapporti di Santoro con il mondo greco, i suoi sforzi conversionistici e la sua rete di protezione clientelare – paralleli a quelli di Guglielmo Sirleto, posto al vertice dell'Indice16 –, sono piuttosto noti alla storiografia, ma qui preme sottolineare (e mi pare che neppure Vittorio Peri l'abbia fatto a sufficienza) che la strategia di « riduzione » dei greci alla Chiesa cattolica si accompagnò, almeno dove fu possibile, a un inasprimento della repressione inquisitoriale che egli stesso aveva suggerito quale rimedio a Pio V durante una precoce udienza nel 1566, quando disse al feroce Ghislieri che i greci residenti nel Vicereame di Napoli erano in tutto e per tutto « heretici »17. Pertanto la politica di assimilazione in Italia non distinse più di tanto tra scisma ed eresia ma si risolse nell'imposizione ai greci convertiti di una professio fidei (diversa dunque da una formula d'abiura) che Santoro stesso contribuì a stilare con l'ausilio di canonisti e teologi vicini ai cardinali del Sant'Uffizio (1582)18.

  • 19 Cfr. Peri 1975, p. 220-223. Ma il controllo diocesano fu cauto e attento al contesto mercantile del (...)

6Non deve pertanto sorprendere che a lui, come capo della Congregazione dei Greci e al tempo stesso del Sant'Uffizio, si rivolgesse la città di Ancona alle prese con un problema creatosi nella chiesa e confraternita di S. Anna, concessa ai greci dal papa nel 1526 e oggetto di attenzione da parte dei vescovi dal 157919. Nel 1593 era giunto uno scolaro del Collegio dei Greci di Roma di nome Marco,

  • 20 ACDF, S. O., St. St., DD 1-e, Lettere dell'Inquisizione di Ancona, c. 72r-v, I dicembre 1594. Le ca (...)

il quale sì con la bontà [...], com’anco con la predicatione santa della parola di Dio, va estirpando tutti li errori et heresie, c’hanno radicate nelli loro cuori questi greci d’Ancona, li quali ostinatati, et che non stimano [...] né pontefice né cardinali, lo mal trattano [...], et vedono di constringerlo di tenere et deffendere tutte le loro heresie, con promettere di volerli accrescere il salario, il che non volendo detto giovane acconsentire, l’hanno licentiato20.

7Perché non imporre alla comunità un regime più duro, suggerivano i devoti sottoscrittori del memoriale? Non si trattava forse di eretici, si chiedevano ingenuamente? Perché dunque tanta benevolenza da parte di Roma? Nello Stato pontificio, così come sotto la Serenissima o in Toscana, la strategia adottata nei porti era con ogni evidenza diversa da quella, più rigorosa, somministrata alle comunità greche e albanesi del Sud Italia. Eppure Santoro non esitò a imporre alla chiesa anconetana un allievo del Collegio Greco con l'intento di assimilare, una volta per tutte, quelle anime alla Chiesa cattolica, scegliendo così di porre fine a ogni forma di tolleranza ma senza far ricorso ai processi dell'Inquisizione.

  • 21 Per la complessa storia dei greci di Livorno cfr. almeno Panessa 1991, Funis 2006 e alcuni saggi ra (...)
  • 22 ACDF, S. O., Decreta 1608, 28 agosto, c. 372r-v. Della risposta non c'è traccia nel volume delle le (...)
  • 23 St. St., M 3-g, Raccolta di decreti antichi, sub voce « Graeci », 25 agosto 1608, p. 389-390.

8Quanto alla Toscana granducale21, basti citare il caso del monaco greco Matteo Calvopulo, che dopo alcune peripezie finì nelle mani del Sant'Uffizio di Roma e dovette abiurare nel 1608 sebbene si dicesse soggetto all'arcivescovo di Philadelphia residente a Venezia. Il caso diede occasione ai cardinali di scrivere all'inquisitore di Pisa, da cui dipendeva il porto granducale, perché prendesse informazioni an Graeci commorantes Liburni contrahant matrimonium cum latinis et an sacerdotes ritus Graeci administrantes sacramenta approbentur ab Archiepiscopo Philadelphiae et illum recognoscant in superiorem22. Inoltre i cardinali ricordarono proprio allora in un altro decreto che il concilio fiorentino aveva condannato quinque errores Graecorum, primo de azimo et fermentato: 2m de primatu Petri: 3m de Purgatorio: 4m de processione Spiritus Sancti, et de Visione Beatorum23: e che i greci talia asserentes et credentes, se incappati nelle maglie degli inquisitori, abiuravano de formali come eretici e scismatici.

  • 24 Si guardi alle difficultates del progetto di unione dei greci di Gerusalemme con la Sede Apostolica (...)
  • 25 O dell'ordinario non latino : cfr. QQ 2-m, «De Italo-Graecis pars prima», 1602-1699, fasc. 11, cart (...)
  • 26 Peri 1975, p. 9-10.
  • 27 Una ricognizione di questo tipo di fonti (inquisitoriali e missionarie, del Sant'Uffizio e del Prop (...)
  • 28 Cfr. Peri 1989, p. 174-175, nota 24.
  • 29 Cfr. Scaramella 2005, p. 119-134.

9E tuttavia dove passava il confine? Vigeva ancora l'unione di Firenze? Come trattare le comunità orientali24, i mercanti residenti in Italia e soprattutto i tanti greco-albanesi che nel Sud Italia ritenevano di appartenere alla Chiesa greca piuttosto che alla latina? « La menzione del Patriarca di Costantinopoli in carica nella divina liturgia25, la sussistenza di un clero coniugato, la legittimazione di determinati casi di divorzio, il rifiuto delle indulgenze e dei giubilei [...], furono per lo più i motivi capaci di attirare la scandalizzata attenzione dei primi vescovi riformatori del Regno di Napoli »26. Gli ordinari diocesani, inoltre, si rivolgevano a Roma, dove le Congregazioni pontificie (in primo luogo il Sant'Uffizio, il cui archivio rubrica molti fascicoli riguardanti gli scismatici in Italia e nel mondo) furono chiamate a rispondere a dubbi circa l'amministrazione dei sacramenti27 e il divieto di passare dal rito latino al greco (era naturalmente incoraggiato il caso contrario): materie tutte regolate alla fine del Cinquecento, sotto Clemente VIII, dalla Perbrevis Instructio super aliquibus ritibus Graecorum ad RR. P. DD. Episcopos Latinos, in quorum civitatibus vel dioecesibus Greci vel Albanenses Graeco ritu viventes degunt (Roma, 1596)28. Eppure le questioni scivolavano spesso dalle formule di rito al dogma vero e proprio, investendo un Sant'Uffizio talvolta incerto su cosa rispondere alle autorità periferiche della cattolicità. Se nel Vicereame di Napoli, sotto quel governo spagnolo incline a non tollerare diversità, l'intervento inquisitoriale e il controllo della Congregazione dei Greci (come poi quello del Propaganda Fide) si intersecarono per conoscere e sradicare con durezza le convinzioni delle comunità greche e albanesi e il loro richiamo all'obbedienza bizantina29, a Malta un episodio potrà aiutare a comprendere la strategia romana di inizio Seicento nei riguardi dei cristiani « eretici » e « scismatici ».

10Il 29 maggio 1602 l'inquisitore dell'isola Fabrizio Verallo scrisse alla Sede Apostolica del negozio di « dua caloiri Greci », il monaco Nicodemo cretese e il suddiacono messinese Macario, ufficianti nella chiesetta del Borgo, che avevano abiurato davanti alla congregazione locale del Sant'Uffizio. Tuttavia durante la visita del vescovo e del suo vicario il problema era emerso in una dimensione più ampia. « Dua preti greci », Manolo Metaxi e Angelino (quest'ultimo inquisito nel 1577), riconciliati e affidati a un frate consultore del Sant'Uffizio, avevano posto alcune difficoltà per le quali il giudice aveva deciso di investire Roma. « Questa è buonissima occasione – scrisse – di fare che questi Greci si riduchino a vivere et officiare conforme comanda Santa Madre Chiesa ». Entrambi, del resto, che celebravano alla Valletta, avevano testimoniato in sede di giudizio che

  • 30 Le lettere del vescovo e dell'inquisitore, insieme con un elenco di errori dei greci in materia di (...)

li preti greci vivono alla greca, et quello che fanno et dicono lo fanno et dicono per apparenza et per paura, et nel particolare di dire il Credo con la parola Filioque [...] Angelino ha detto chiaramente che lui non lo può dire, trovando così scritto nelli Messali, et libri Greci, quali dicono essere stampati in Venetia et Fiorenza pochi anni sono, et che in Napoli et Messina cantano il credo senza detta parola 'Filioque', dove in particolare assiste in qualche festività l'arcivescovo et l'inquisitore, il che non credo, se bene dopoi ha detto che crede che lo Spirito Santo proceda dal padre et dal figliolo, et che farà quello Nostro Signore comandarà [...]. Angelino et Manoli furono altra volta assoluti dalla scomunica per non voler osservare il calendario gregoriano, dimodoché non osservandolo ne anco adesso, sono caduti di nuovo in censure, et con tutto ciò celebrano, et non ne fanno conto alcuno30

  • 31 Sul ruolo di Mezio, corrector e scholasticus della Biblioteca Apostolica, che aveva lavorato a fian (...)

11La Congregazione del Sant'Uffizio, come riporta un decreto del 4 luglio 1602, decise di consigliarsi tramite l'assessore Marcello Filonardi con Federico Mezio, vescovo di Termoli e collaboratore dell'appena defunto cardinale Santoro: un uomo che in quell'arco di tempo si propose (non sempre ascoltato) come il vero nuovo ispiratore delle strategie disciplinari rivolte al mondo ortodosso31. Mezio suggerì pertanto di studiare bene l'istruzione emanata da Santa Severina, poiché gli errori riportati da Malta erano comuni ai cosiddetti italo-greci meridionali e alle comunità viventi sotto il dominio di Venezia; e ne nacque un carteggio, protrattosi fino al 1604, in cui il vescovo rispose ad alcuni dubbi provenienti da Messina, a questioni riguardanti la comunione sub utraque, richiamando in materia di processione dello Spirito Santo la Perbrevis Instructio del 1596:

Graeci credere tenentur etiam a Filio Spiritum Sanctum procedere, sed non tenentur pronunciare nisi subesset scandalum, praesertim si degent inter latinos, aut necessitas postularet confiteri fidem catholicam, quia tunc oportet etiam pronunciare. Error nam vel potius haeresis est credere Spiritum Sanctum procedere a Patre tantum, non item a Filio.

  • 32 Le carte di Mezio sono conservate in ACDF, S. O., St. St., QQ 2-m, fasc. II, c. 12r-51v.

12In una lettera del 10 dicembre 1603, inoltre, il vescovo fu molto più esplicito, invitando il Sant'Uffizio a non fidarsi degli orientali, « li quali vengono in Italia, et in particolare in Roma, come loro dicono, per spogliar l'Egitto, e sono più nemici dei catolici latini che turchi, o hebrei, o qual si voglia altra pessima razza: et quelli che stanno a Roma son peggiori di tutti ». I greci, concluse, « son spie de turchi o d'altri nemici di Dio et di Santa Chiesa »32. Mezio però non seppe convincere i cardinali inquisitori con le sue tesi complottarde, perché sulla materia il Sant'Uffizio intese procedere in modo più cauto, senza offrire facili perdoni, ma anche senza stabilire una netta assimilazione tra lo scisma e l'eresia. 

« Errori », « eresie »

  • 33 Cfr. Ware 1972. Per la storia della ricezione dell'accordo fiorentino, non solo da parte cattolica, (...)
  • 34 Cfr. Bonora 2007, p. 109-123.
  • 35 La posizione « missionaria » di Antonio Possevino nei riguardi del mondo ortodosso si riflette in a (...)

13Bisognerà prendere sul serio quanto ha scritto Kallistos Timothy Ware in piena stagione ecumenica: la materia di cui si tratta rimase a lungo confusa, l'addio tra ortodossi e latini si consumò lentamente, la porta si chiuse (forse) solo nel Settecento, in occasione delle discussioni sulla communicatio che investirono da Oriente i cardinali del Sant'Uffizio, alle prese, in quegli stessi anni, con le dispute sui riti cinesi e malabarici. A lungo Roma ignorò l'atto di condanna del 1484 che aveva seppellito, nel mondo un tempo bizantino, l'accordo sottoscritto a Firenze33. Eppure, in questa lunga traiettoria, ci furono piccoli cambiamenti, sul piano delle dottrine e anche su quello della prassi, a cui si è avuto modo di accennare. Al tempo di Calvopulo, Paolo V chiuse una stagione di apertura che aveva caratterizzato il pontificato di Gregorio XIII, ma non quelli di Pio V e Sisto V, come ha ricordato Bonora34. Se negli anni Ottanta del XVI secolo Possevino si era recato fino in Moscovia per convertire i russi35, e si era cercato di costituire un fronte antiturco aprendo anche al patriarca di Costantinopoli in occasione dell'emanazione del nuovo calendario, dopo fu la durezza a prendere lentamente il sopravvento, almeno fino a Urbano VIII, con un'assimilazione formale di scisma ed eresia che aveva radici lontane e poté compiersi anche in virtù della riflessione degli inquisitori, che certo guardavano a Oriente, ma anche a Occidente: ai pericoli derivanti dalle Chiese nazionali dopo il trauma della Riforma e alle minacce che incombevano di nuovo sul potere papale dopo le lunghe scissurae che la Chiesa latina aveva conosciuto tra i secoli XIV e XV. 

  • 36 Si tratta della lettera apostolica Romani Pontifici su cui cfr. Schmidt 2000, Fosi 2011, passim.
  • 37 Cito da [Albizzi] s.d., p. 225-238.

14Così, quando l'inquisitore Francesco Albizzi negli anni quaranta del Seicento replicò alle pagine di Sarpi stilando l'anonima Risposta all'Historia della Sacra Inquisitione, raccontò al modo di Cesare Baronio la storia dello scisma con gli ortodossi e scrisse che molti patriarchi « non solamente furono fautori e difensori dell'heresie, anzi divennero perfidi hersiarchi ». Non erano stati dunque l'avidità della Curia e il primato papale a produrre lo scisma: anzi Roma aveva provato ogni mezzo per sanare la rottura. Ma la Chiesa latina « non può tolerare in Italia Chiese Greche, o Greci scismatici »: era una bugia che avviliva l'Inquisizione. « Non s'ammettono i Greci che dimorono in Sicilia, e nel Regno di Napoli, all'essercitio de loro Ordini o de loro riti, se prima non s'uniscono con la Sedia Apostolica, per mezzo della professione della fede stabilita e da Gregorio XIII e da Urbano VIII abiurando lo scisma e l'heresie ». Se i greci, continuò Albizzi, errano nelle materie oggetto dell'accordo di Firenze, devono abiurare davanti all'inquisitore. E questo era accaduto a Venezia almeno due volte, nel 1583 e nel 1591: nel primo caso perché « sforzavano le loro mogli latine a vivere conforme a riti Greci, e commettevano altri disordini, et errori »; nel secondo perché un vescovo greco « haveva publicata [...] una lettera sopra la processione dello Spirito Santo » non conforme alla dottrina latina. Ai greci dimoranti in Italia, si legge, « non è tuttavia lasciato libero campo d'errare nelle materie Ecclesiastiche, e se in esse peccano sono soggetti a' Giudici Ecclesiastici ». Sarpi aveva scritto che i conflitti tra le Chiese restavano indecisi, ma si trattava di una « opinione heretica [...] da medesimi Padri Greci rigettata ». E poiché Gregorio XV aveva emanato una bolla sugli eretici dimoranti in Italia36, « così non vi è differenza di ragione tra i Greci e cotesti ». Venezia faceva male a tollerare un arcivescovo scismatico e un seminario a Padova nel quale « s'alleva Gioventù Greca con la Dottrina, e col rito scismatico ». « La Chiesa Latina – precisò Albizzi – non brama tanto il castigo de' Greci scismatici, quanto la loro unione alla Sede Apostolica ». Ma « il comportare heretici, e scismatici in uno Stato, e pigliarli sotto la protezione, vuol dire [...] dar libertà di coscienza ». Non si poteva giustificare una linea molto benigna « per ragione di commercio », perché « non è necessità d'evitare un maggior male »; né vi era lucro che non si potesse ottenere « senza il domicilio de gli heretici, o scismatici ». I crimini di eresia sono delitti, non dispute, e « come tocca al Giudice Ecclesiastico il castigo dell'heretico – concluse Albizzi –, così anco dovrà toccargli la punitione dello scismatico »37

  • 38 Offre un ampio panorama di questa letteratura Errera 2000.
  • 39 Sul papato e la Curia romana come fonti del dogma e sedi della censura teologica in età moderna è f (...)
  • 40 Cfr. Peri 1973, p. 306. Naufragò un tentativo di riscriverla negli anni di Santoro, p. 307. Per alt (...)
  • 41 Gui de Perpignan 1528, f. XIXr-XXVIIIr.
  • 42 Alcune liste di « errori » sono state pubblicate in Peri 1973, p. 456-465.
  • 43 Cfr. Peri 1973, p. 290, 300-301, 337; Bonora 2007, p. 106.
  • 44 Cfr. Minuto 1973.

15Ma a che titolo poteva spettargli un simile potere, essendo lo scisma cosa diversa dall'eresia? È tempo di guardare ai manuali di inquisitori38 per capire come si regolava la materia, e di stabilire in che cosa quella produzione si mostra in linea con la tradizione canonistica e teologica, dalla quale ereditò domande e soluzioni, e in cosa invece apportò novità, facendo da specchio al rafforzamento del papato39 (che con la costituzione Sub catholicae di Innocenzo IV aveva già proceduto a stabilire una prima volta cosa tollerare e cosa no nei riti dei « greci », 1254)40. Tenendo conto di quanto ha ricordato Peri: il catalogo degli « errori » del mondo scismatico orientale (« errore » fu un termine di gran lunga preferito a quello di « eresia ») venne formulato durante il medioevo, mescolando accuse false e dottrine vere, la contestazione dei riti e quella della teologia, la difesa del primato papale e il nodo delle differenze in materia di sacramenti esistenti tra le due Chiese. Tali elenchi di errori (i più dettagliati furono quello del frate carmelitano aragonese Gui de Perpignan – Guido Terreni o Guiu Terrena de Perpinyà –, scritto all'inizio del XIV secolo ma stampato solo nel 1528, e quello del frate predicatore Bernardo di Lussemburgo)41 vennero ripresi più tardi nelle summae per i confessori, negli scritti elaborati in seno alla Congregazione dei Greci42 e nella libellistica polemica che nacque negli anni di Pio V e di Gregorio XIII: una produzione « minore » che vide circolare, manoscritte, le confutazioni dell'arcivescovo di Corfù Antonio Cocco (osteggiato dalle autorità di Venezia e più tardi criticato aspramente nelle pagine di Leone Allacci)43 e dell'agostiniano Antonio Castronovo (quest'ultimo lavorò per l'Inquisizione di Sicilia e per l'arcivescovo di Monreale, impegnato, nella propria diocesi, a sorvegliare i « greci » stabilitisi nella seconda metà del Quattrocento a Piana degli Albanesi)44

L'« arista » e il grano

  • 45 Cfr. Congar 1939.

16L'articolo di Congar nel Dictionnaire de Théologie Catholique chiarisce i termini di una riflessione che aveva le sue basi in Cipriano, Agostino, Girolamo, Optato, e che a partire dalla causa XXIV del Decretum, dalla Glossa ordinaria e da Tommaso aveva stabilito distinzioni forti e destinate a durare. Lo scisma era un peccato contro la carità, mentre l'eresia lo era contro la fede; non ogni scisma era un'eresia, ma ogni eresia era anche scisma; la rottura dell'obbedienza nei confronti dei vescovi, con il tempo, aveva finito per perdere importanza rispetto a quello dovuta agli eredi di Pietro; non venne tuttavia definito fino a che punto fossero validi i sacramenti impartiti dallo scismatico, se lo scismatico fosse parte della Chiesa e che tipo di scomunica lo colpisse: se ferendae o latae sententiae45. Ebbene, dopo l'anno Mille a produrre riflessioni sullo scisma furono soprattutto la ribellione contro il papato e le divisioni interne alla Chiesa Latina, più che la frattura con l'Oriente; e se questo è vero per il medioevo, come ha sottolineato Congar, lo è a maggior ragione per la manualistica inquisitoriale moderna, che quasi ignora il concilio di Firenze e gli sviluppi seguenti. Se un modello biblico fu evocato e ripetutamente citato, esso fu quello di Core, Dathan e Abiron che avevano rotto l'unità di culto con il sacerdote Aronne (Nm, XVI). O quello delle dieci tribù di Israele che si erano separate dal popolo eletto scegliendo come re Hieroboam, relegate per questo in Samaria alla stregua di una comunità di gentili (1Re, XI-XIV). Si trattava di figure che riconducevano lo scisma nell'ambito della ribellione spirituale e allo stesso tempo politica, in secoli, come quelli del basso medioevo, in cui si affermò la nozione di lesa maestà umana e divina. 

  • 46 Cfr. Prosperi 1999.
  • 47 Cfr. Deciani 1590, f. 321r (da cui traggo la citazione del testo di Trionfo).
  • 48 Cfr. Ullmann 1972, Minnich 2008.

17Ma se la retta fede era il grano, e l'eresia la zizzania, secondo un'immagine abusata dagli inquisitori46, a che cosa si poteva paragonare lo scisma? Ci provò Agostino Trionfo, grande teorico del primato pontificio etiam in temporalibus, a dare una risposta nella Summa de Ecclesiastica Potestate (che risale al secondo decennio del Trecento): schismatici – scrisse nella q. 25, art. 2 – aequiparetur aristae, quae pungit, et dividit grana, cum tamen ab eadem radice procedat. Un'immagine, quella di Trionfo, poi ripresa nel Cinquecento prima dal cardinale Domenico Jacobacci, nel De concilio, e poi da Tiberio Deciani47. A quell'epoca erano già lontani i tempi degli antipapi e del conciliarismo, mentre era ancora recente la ferita della sinodo di Pisa, sconfessata da Giulio II a costo di aprire un nuovo scisma48. Pertanto le riflessioni teoriche partorite in quel contesto ebbero presenti le difficoltà interne alla Chiesa latina, più che il rapporto con il mondo orientale. E lo dimostrano i molti commenti canonistici, le pagine di Tommaso De Vio, la fortuna dei testi di Juan de Torquemada o le summae per i confessori. 

  • 49 Per la sua biografia rinvio a Lavenia 2010.
  • 50 Vignati 1581, p. 129-134. Sull'autore cfr. Duni 2010.
  • 51 Cito da un'edizione più tarda : Cagnazzo 1572, sub voce « Schisma ». Per l'autore cfr. Tavuzzi 2007 (...)

18Fu dopo Basilea, in ogni modo, che il tema dello scisma fece la sua comparsa nei manuali inquisitoriali (con un'eccezione precedente su cui torneremo più avanti). Per esempio, nel Tractatus de haeresi, stampato nel 1581 per le cure del canonista Francisco Peña (che avrebbe collaborato alla stesura della Perbrevis instructio del 1596)49, ma risalente alla seconda metà del Quattrocento, il giurista Ambrogio Vignati si chiese se il crimine di scisma fosse di pertinenza degli inquisitori e rispose in modo positivo perché gli scismatici, secondo quanto aveva scritto l'Aquinate, erano sospetti per il « sapore di eresia » che promanava dalle loro scelte e peccavano almeno contro un articolo di fede, e cioè contro il simbolo di Nicea, che imponeva di credere a una sola Chiesa. Tuttavia, precisò Vignati, occorreva la perduratio, la persistenza, affinché lo scisma si mutasse in una vera e propria eresia. In senso stretto, inoltre, lo scisma richiedeva la costituzione di una chiesa alternativa, che procedesse a proprie ordinazioni50. L'inquisitore di Bologna frate Giovanni Cagnazzo, nella Summa summarum quae Tabiena dicitur (1517), scrisse qualche anno più tardi che gli scismatici sunt in via ad haeresim, maxime quando in vaniloquium vertuntur et perversum aliquod contingunt. Chi però negasse il primato papale era piuttosto eretico che scismatico, a meno che non si fosse in presenza di due pontefici entrambi sostenuti da « periti » e creduti legittimi dai seguaci (che dunque non mettevano in discussione il primato in quanto tale). In questo caso, come fu scritto molte volte, non si dava lo scisma ereticale, ma lo scisma semplice e un peccato meno grave che si poteva perdonare in nome della buona fede ovvero dell'ignorantia51

  • 52 Braun 1549, p. 77 ss. Sull'autore cfr. Rößner 1991. L'opera, come altre citate in questo contributo (...)
  • 53 Cfr. Lavenia 2011 (a cui rimando per la bibliografia).
  • 54 Deciani 1590, f. 320r-326v. Sull'autore cfr. Cavina 2004, Pifferi 2006.

19Con il De haereticis di Konrad Braun, apparso nel 1549 insieme con un'edizione di Ottato e dedicato all'arcivescovo di Trier, non siamo in presenza di un manuale per gli inquisitori ma di un testo – citato ripetutamente dalla produzione successiva dei giudici della fede – in cui traspare un modo di leggere lo scisma in subordine all'eresia. Lutero aveva portato nuove divisioni, e dunque agli occhi di Braun ribellione, scisma ed eresia venivano a coincidere52. Neppure il Tractatus criminalis di Deciani, pubblicato postumo negli anni novanta del Cinquecento, era propriamente un manuale per inquisitori, eppure quel giurista secolare dedicò allo scisma alcune delle pagine più acute del secolo XVI. Partendo da un'altra immagine abusata (quella della tunica inconsutile di Cristo), anche Deciani paragonò lo scisma e la sedizione politica e rispolverò i passi di Trionfo per affrontare il nodo del papa scismatico: una questione che nella riflessione canonistica si dipana parallelamente a quella del papa eretico, di cui mi sono occupato, di recente, in altra sede53. Riprendendo una pagina di Juan de Torquemada, Deciani calcolò ben 22 scismi della Chiesa fino al 1449, senza contare Pisa. E solo a quel punto passò a parlare di greci, giacobiti e armeni che, fece osservare, fino a Firenze erano stati scismatici. Ora, si post [...] decretum ipsius Concilii factum relapsi sunt aliqui in aliquem errorem ex praedictis, in quo prius discordabant, iam non schismatici simplices, sed et haeretici merito dicerentur. Lo stesso valeva per i boemi dopo le condanne di Girolamo da Praga e Jan Hus, passate attraverso un concilio. Il caso di Lutero, degli inglesi e degli ugonotti, fece notare inoltre Deciani, era quello di atti scismatici già trapassati in eresia: un'evidenza che dimostrava la difficoltà di definire che cosa fosse scisma nel tempo della Riforma. Una differenza tuttavia era segnata dal diritto, ed era quella riguardante la misericordia dei giudici nei confronti di chi ricadeva nell'errore: licet haereticus relapsus non recipiatur ab Ecclesia [...] schismaticus tamen semper rediens ad unitatem recipitur, si scandalum Ecclesiae immineat54. Il passo costituisce poco più di un inciso nel corpo di un testo che dedicò ampio spazio a trattare di imperatori e di re deposti perché ribellatisi al pontefice, di antipapi e di papi legittimi spinti a lasciare il soglio petrino per sanare divisioni, e di questioni ereditate da una stagione, quella del XV secolo appunto, molto lontana dai tempi delle guerre di religione della seconda metà del Cinquecento. 

Scomunica e obbedienza al papato

  • 55 Sull'importanza di quest'atto cfr. soprattutto Bonora 2007, p. 250-263.
  • 56 Bulla 1569, capitoli 1 e 2.
  • 57 Manca una ricerca complessiva sulla storia della bolla in età moderna; ma cfr. Giannini 1997. Per i (...)

20Deciani non volle comunque registrare i due atti davvero significativi, sul piano del diritto penale, che segnarono la riflessione degli inquisitori dalla metà del XVI secolo in avanti: e si trattava, in entrambi i casi, di provvedimenti dei pontefici che comportavano l'uso della scomunica e l'estensione della nozione di scisma. Il primo era la costituzione di Paolo IV Cum ex apostolatu officio (1559) che minacciò vescovi e cardinali eretici e scismatici mettendo in mano ai giudici della fede il potere di condizionare la gerarchia e il Sacro Collegio55. La seconda era la Bulla in Coena Domini così come venne riformulata da un altro papa inquisitore, Pio V, e poi ripresa da tutti i pontefici successivi. Al capitolo primo, dove si trattava della scomunica degli eretici e della sua assoluzione, Ghislieri puntualizzò che la censura si estendeva schismaticos, et eos, qui se a nostra et Romani Pontificis pro tempore existentis obedientia pertinaciter subtrahunt vel recedunt. Inoltre aggiunse che la Sede Apostolica scomunicava i singoli e le comunità (universitates) che ardissero di agire ad universale futurum concilium appellantes, adoperandosi in tal senso56. Così invocare il concilio divenne di per sé scisma e negazione implicita del primato, e disobbedire al papa pertinaciter meritò la scomunica ipso iure la cui assoluzione fu riservata alla sede petrina57

  • 58 Cfr. Ugolini 1602, p. 107-115.

21Ma quale disobbedienza? La tradizione canonistico-teologica aveva chiamato scisma la ribellione contro il pontefice in quanto vicario di Cristo, non in quanto sovrano temporale. Tuttavia l'ambiguità delle parole della bolla permise a Pio V di formulare le minacce agitate qualche decennio prima da Giulio II per ottenere dai fedeli più potenti una sottomissione di tipo spirituale e politico. Per questo i giuristi avrebbero fatto a gara per minimizzare la novità introdotta nella norma, senza però che il testo fosse mai riformulato. Come avrebbe scritto pochi anni prima della crisi dell'Interdetto veneziano Bartolomeo Ugolini nel Tractatus de censuris Romano Pontificis reservatis (1602), la scomunica si applicava a chi disobbedisse al papa quatenus Ecclesiae caput est, quoniam si quis subtraheret se ab obedientia Romani Pontifici ob inimicitias, quas secum gerit, ob aliudve aliud commodum, et non quatenus Ecclesiae caput est, schismaticus hic proprie non dicitur. Certo, la bolla non alludeva a una differenza del genere, ma il testo era stato formulato in quel modo solo per incutere più timore, scrisse Ugolini (e dopo di lui lo avrebbero fatto tanti altri canonisti). In ogni modo, tra quelle recenti Ugolini dichiarò giusta la scomunica che aveva colpito Elisabetta I non solo per lo scisma (si era proclamata capo della Chiesa), ma anche per l'eresia58

  • 59 Sul giudice cfr. Ditchfield 1989, Ragagli 2005.
  • 60 Cfr. Locati 1570, p. 320-321. 

22Non ho fatto un'indagine a tappeto sui testi che commentano in età moderna la Bulla in Coena Domini (che sono numerosi), ma la chiave di lettura che si impose fu volta a minimizzare il tentativo di Ghislieri di estendere la nozione di scisma (con annessa scomunica) fino a includervi ogni fattispecie di ribellione e di resistenza nei riguardi del papato. Ma un fatto è certo: quelli di Pio V furono anni nei quali la nozione di eresia quasi assorbì quella di scisma nei testi per gli inquisitori. Si guardi, per esempio, all'Opus quod Iudiciale Inquisitorum dicitur di Umberto Locati (1568)59: gli scismatici, si legge, sono divisi dalla vera Chiesa non solum quo ad obediendum, verum etiam quo ad credendum, quia nolunt credere determinationibus Ecclesiae, utpote quod Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio, prout Ecclesia declaravit [...] et tales sunt haeretici60. E il dato è tanto più evidente se si guarda alla manualistica iberica prodotta in quegli anni.

La riflessione spagnola del primo Cinquecento

  • 61 Cfr. Marcocci 2005.
  • 62 Cfr. Albert 1534, col. 129-135.
  • 63 Cito l'Adversus omnes haereses da Castro 1555, p. 75 s. Sull'autore vedi almeno Maihold 2001. Cfr.  (...)

23Se il Portogallo (come ricorda Giuseppe Marcocci) fu alle prese nei primi anni del Cinquecento con il problema di classificare il cristianesimo etiope (che vide contaminato da elementi giudaici)61, in Spagna il tema dello scisma ebbe a lungo un peso limitato perché contarono di più, agli occhi dei giudici della fede, l'apostasia di 'mori' ed ebrei e il problema del misticismo. Lo dimostra la lettura degli scritti di Arnau Albert62 e Alonso de Castro, che pure nell'Adversus omnes haereses (1534) dedicò ampie pagine al problema, precisando con san Girolamo che schisma haeresis dici non potest nisi ei addatur error intellectus, e che non potevano dirsi propriamente scismatici neppure i protagonisti della battaglia sul papato all'inizio del secolo XV. Del resto, non poteva definirsi uno scismatico occulto o mentale, come accadeva con l'eretico, perché lo scisma, come avrebbe scritto anche Juan de Rojas, richiedeva un atto esterno per compiersi del tutto63

  • 64 Cfr. López de Palacios Rubios 1576, p. 547 s. Su quest'opera di accesa propaganda velata di diritto (...)

24Tuttavia lo scisma in quanto tale non fu assente nella riflessione iberica. Gli inquisitori, in particolare, avrebbero ripreso le pagine di uno dei grandi teorici dell'imperialismo ispanico e di un tenace pensatore bellicista come Juan López de Palacios Rubios, che, per dare una cornice di legittimità al Blitzkrieg con il quale Fernando il Cattolico si era impossessato della Navarra, nel 1512 scrisse il De justitia et iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae. In quell'opera egli dichiarò che i cardinali che avevano tentato di imporre la riforma della Chiesa con un giuramento estorto a Giulio II e convocando il concilio, erano ipso iure scismatici; che la Francia, che li appoggiava, aveva un re scismatico; che la Navarra, sua alleata, era anch'essa scismatica, e che Fernando si era limitato ad applicare con la conquista una sentenza ecclesiastica che lo autorizzava a « confiscare » una corona in virtù del fatto che il papa ne aveva deposto il sovrano. Sulla scorta delle dottrine di Pelagio e di Bonifacio VIII, ogni disobbedienza al papa era classificata da Palacios Rubios come una scisma, in un testo che ebbe fortuna anche dopo che il contesto che l'aveva prodotto perse la sua urgenza64.

  • 65 Per la vita e la bibliografia cfr. Pastore 2010, Lynn Hossain 2013, ad indicem.
  • 66 Cfr. Simancas 1552, cap. 56, f. 119v-201r; Simancas 1575, tit. 58, p. 444-447.

25L'opera del giurista, infatti, avrebbe incontrato più tardi il gradimento di Diego de Simancas, giudice della celebre causa contro l'arcivescovo di Toledo Bartolomé Carranza65. Nelle Catholicae Institutiones (apparse per la prima volta nel 1552 e riscritte nel 1569 e nel 1575), al capitolo 56, seguendo la tradizione, Simancas ricordò che la scissura era sorella dell'eresia, e che spesso (o quasi sempre) trapassava in eresia. Con Origine, egli sottolineò che ubi schismata, ibi haereses, ibi dissentiones. Lo scisma pertanto doveva essere classificato in base alla gravità in rapporto all'eresia, sia che coincidesse con essa (caso primo), sia che sapesse di eresia (caso secondo), sia che si trattasse di pura divisione in ambito gerarchico (caso raro). Alcuni scismatici, del resto, erano eretici e potevano essere giudicati dagli inquisitori, si legge, quamvis ea credant quae credimus. Eretici, inoltre, gli scismatici lo erano soprattutto quando credessero alla salvezza attraverso i loro sacramenti e le loro ordinazioni, poiché extra Ecclesiam nulla salus (Simancas allude così ai cristiani ortodossi). Inde est – concluse il giurista – quod aequaliter vitandi sunt schismatici et haeretici, in quanto entrambi i gruppi erano parimenti colpiti da una scomunica papale66

  • 67 Cfr. Azpilcueta 1602, t. 1, Enchiridion confessariorum, p. 522, 531; t. 3, De Poenitentia in septem (...)

26Sul nodo della communicatio fu di diverso avviso il canonista Martín de Azpilcueta, meglio noto come il doctor Navarro, avvocato difensore di Carranza e acerrimo nemico di Simancas67: ma per la sua dottrina rimando a quanto racconta in questo volume Santus. Qui basti sottolineare che Simancas esaltò il fatto che la Spagna nell'ultimo secolo avesse evitato ogni frattura religiosa grazie alla vigilanza di quel terribile tribunale della fede di cui era un fiero difensore. 

L'incostanza degli inquisitori

  • 68 Cfr. Eymerich 1595, parte II, q. 48, p. 363-364. 
  • 69 Farinacci 1616, p. 125-135. Sull'autore cfr. Del Re 1999.

27Azpilcueta e Simancas approdarono entrambi a Roma negli anni di Pio V, e nella capitale della Chiesa latina avrebbe agito anche un altro spagnolo, Peña, che nel 1578 pubblicò il Directorium Inquisitorum del frate aragonese Nicolau Eymerich, scritto due secoli prima, aggiungendovi un commento nel quale, a proposito dello scisma, riprese alla lettera le parole di Simancas e quelle della Glossa ordinaria, che a suo parere, per la prima volta, aveva posto in stretto rapporto divisione della Chiesa ed eresia permettendo la giurisdizione degli inquisitori sulla materia68. Qualche anno più tardi fu la volta del giurista romano Farinacci in quella parte del Tractatus criminalis pubblicata col titolo De haeresi nel 1616. Debitore di Deciani e di Simancas, egli seppe fare uso della recente produzione teologico-morale di gesuiti come Juan Azor e Tomás Sánchez: circoscrisse gli effetti della bolla in Coena Domini (senz'altro, fece osservare, non possono dirsi scismatici i banditi dello Stato pontificio per il solo fatto che si ribellano al papa), polemizzò ancora una volta con i re inglesi e aggiunse un passo significativo. Era una forma di scisma, puntualizzò Farinacci, duas fingere Ecclesias, unam scilicet carnalem, et aliam spiritualem, et fuir error Fraticellorum damnatus. Per scisma, dunque, poteva intendersi anche la deriva mistica e una visione duale o esoterica della Chiesa: un rischio, come sappiamo, che dopo i fraticelli e gli alumbrados, si ripresentò nel Seicento con i quietisti69.

  • 70 Santarelli 1625, p. 433-441. Sull'opera cfr. De Franceschi 2009, ad indicem
  • 71 Cfr. Carena 1669, p. 76-79 (la prima versione del testo risale al 1636). Per l'opera cfr. Borromeo (...)
  • 72 Bordoni 1648, p. 167-176. Sull'autore cfr. Schwedt 2010.

28Il nodo inglese, dopo il giuramento di fedeltà imposto da Giacomo I ai sudditi cattolici, ebbe riflessi anche negli scritti inquisitoriali stilati nella prima metà del Seicento, quali, per esempio, il trattato De haeresi, schismate, apostasia [...] et potestate Romani Pontificis in delictis puniendis di Antonio Santarelli (che si occupò ampiamente del nodo della communicatio)70 e il De Officio Sanctissimae Inquisitionis di Cesare Carena, dove furono accusati di scisma i cattolici che riconoscevano il sovrano quale capo di una chiesa diversa da Roma71. Del resto, man mano che ci si inoltra nel secolo XVII, lo spettro delle Chiese particolari si fa sempre più palpabile. Si guardi al Sacrum Tribunal di Francesco Bordoni, un consultore dell'Inquisizione di Parma (l'opera è del 1648), dove si legge che lo scisma accadeva quando una Ecclesia nationalis separetur in actibus religionis ab alia, et nolit cum ea communicare, ut si Hispanica nolit communicare cum Gallica. Sed haec divisio evenire non solet inter membra nisi cum constitutione capitis, aut nisi configendo sibi aliquam haeresim. Come ricordava Bordoni, era stato Paolo V a estendere la giurisdizione degli inquisitori sugli scismatici, ma nel novero di questi, secondo il suo avviso, non andavano compresi i greci che osservavano riti differenti (purché approvati da Roma), e neppure la Chiesa ambrosiana. La rottura nei confronti dell'obbedienza romana, infatti, era tale solo se la divisione riguardasse la fede e la materia sacramentale, e non la « forma »72

  • 73 Sull'autore cfr. Giannini 2010.
  • 74 Cito dalla II edizione : Del Bene 1680, t. 1, p. 151-153, 158-164; t. 2, p. 375-386.

29Più complesso l'ampio trattato De officio S. Inquisitionis circa haeresim del qualificatore Tommaso Del Bene (1666)73, che ritenne una prassi assodata sia la giurisdizione degli inquisitori sia la necessità dell'abiura da parte di quasi tutti gli scismatici che si presentassero, anche spontaneamente, davanti al tribunale. Del Bene moderò i toni della bolla in Coena Domini e riprese una nozione di scisma che, pur viva nella tradizione, aveva assunto un sapore speciale con la crisi quietistica: Schisma – si legge – est, cum quis se separat a reliquis Ecclesiae membris, sive fidelibus in Religionis cultu, Oratione, Sacramentis, aliisque spiritualibus functionibus, atque seorsum per se, vel cum aliis agit, tanquam si Ecclesiae membrum non sit. La verità, del resto – fece osservare sulla scia di Simancas –, era che gli scismatici nostri temporis erano tutti veri eretici74.

  • 75 Cfr. soprattutto Ceyssens 1977.
  • 76 Sono i casi di Larino su cui cfr. Scaramella 2005, p. 155-203.

30A chiudere la storia dei manuali per inquisitori è forse un testo che manuale non è ma costituisce una miniera per chiunque voglia capire il Sant'Uffizio: il De inconstantia in Iure admittenda vel non di quel cardinale Albizzi che si segnalò come uno degli elementi di spicco della Congregazione sin dagli anni quaranta del Seicento75. Dopo la stesura della In eminenti (1642), egli dovette affrontare la ribellione dei vescovi filogiansenisti Jacques Boonen (Malines) e Antoine Triest (Gand), che rifiutarono di ricevere la costituzione: e l'episodio fu quanto di più vicino a uno scisma fosse sul punto di prodursi nella Chiesa latina fino alla crisi della Régale. Pertanto l'ombra dello scisma aleggia anche nel trattato, che esalta il papa come vertice di una Chiesa che riconosce nelle sue decisioni (e in quelle delle Congregazioni della Curia) la solo regola in materia di dottrina, di culto, di sacramenti. Ma vi erano anche i cristiani orientali, e in proposito Albizzi ricostruisce la storia della prassi inquisitoriale nei confronti dei cosiddetti greci insediatisi nel Vicereame di Napoli e in Sicilia che avevano preteso loro prelati, non avevano riconosciuto i vescovi e il pontefice romano, avevano un loro culto dei santi, impartivano a loro modo la cresima, negavano il purgatorio e le indulgenze, mostravano l'eucaristia all'atto di battezzare gli infanti e soprattutto, in modo « barbarico », cremavano i corpi dei defunti temendo la possessione degli spiriti. Albizzi aveva presente una serie di casi del 1564 che sono stati ricostruiti di recente76: e trattava della materia dei libri sottolineando che con il mondo greco si era adottata una linea morbida, ben diversa da quella messa in atto contro i testi ebraici quali il Talmud. Legentes, retinentes et defendentes libros Armenorum, Grecorum et similium orientalium, qui inter schismaticos connumerantur, etiamsi de religione tractent, non subijci censurae in Bulla Coenae contentae. Tuttavia, puntualizzava, occorreva espurgarne le eresie, nel caso in cui vi fossero. Del resto, Albizzi ricordava di aver partecipato, in qualità di assessore del Sant'Uffizio, alla commissione istituita da Urbano VIII per tentare di espurgare l'Euchologion. Come si legge in un passo significativo, oggi

exceptis Orientalibus, nulli fere inveniuntur Schismatici, qui in Sancto Officio compareant, ideo Orientales recipiuntur sola fidei professione emissa, iuxta formulas a Summis Pontificibus Clemente VIII et Urbano VIII praescriptas : nec vidi ullum unquam ex his quamvis denunciatum, et praesertim in Sancto Officio puniri

  • 77 Rimando in proposito a Ware 1972 e al saggio di Santus in questo volume.
  • 78 In particolare ACDF, S.O., St. St., serie M-3 (a-m), serie Q-2 (a-c), serie Q-3, serie RR-1.

31Dunque agli orientali non si imponeva l'abiura quando si presentassero spontaneamente, e neppure li si perseguiva, riconoscendo in modo implicito che non si trattava propriamente di eretici. Si trattava tuttavia di fedeli colpiti dalla scomunica? Con una decisione del 1665, si legge, si era prescritta l'assoluzione dalla censura per tacitare ogni controversia, anche se i dubbi continuavano a presentarsi in materia di sacramenti e di communicatio sia agli inquisitori sia al Propaganda Fide. Facendo uso dei testi di Pietro Arcudio, di Leone Allacci e di Angelo Maria Verricelli, e commentando la Ad evitanda di Martino V77, Albizzi puntualizzò che l'Inquisizione romana si era pronunciata più volte su singoli casi controversi, riportò decreti del Sant'Uffizio e del Propaganda (che corrispondono ai fascicoli visibili nell'archivio dell'Inquisizione)78 e precisò che la linea adottata dalle Congregazioni romane fino a quel momento era stata di relativa tolleranza:

  • 79 Cito da Albizzi 1683, cap. X, p. 45-52.

Pontifices autem tolerasse Patriarchas Orientales schismaticos non obstante quod creaverint Patriarchas Latinos [...]. Eugenius Quartus ante unionem Iosephum Patriarcham Constantinopolitanum tanquam verum excepit, et licet post unionem Patriarchae Constantinopolitani relapsi sint in schisma, contra illos Romani Pontifices mihil ediderunt, quia imo eos ad Concilium Tridentinum invitarunt : et Gregorio Decimustertius, ut unionem procurare, ad eos, veluti ad veros patriarchas, nuncios misit cum literis de suscipiendo kalendario79.

32Che tale linea, in materia di scismatici, fosse destinata all'abbandono nell'arco dei tre secoli successivi è cosa che possiamo dire soltanto con il senno di poi.

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Bibliographie

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Notes

1 Sulla sua attività diplomatica cfr. Savio 1955 e Feci 2000.

2 Mi permetto di rinviare a Lavenia 2006.

3 Per un'imputazione degli anni settanta del XVI secolo cfr. Burke 2006.

4 Cfr. la puntuale premessa e le note del curatore in Sarpi 2001, t. 2, consulto 79, p. 885-893 (con rinvio ai carteggi inediti del nunzio e alle delibere del governo veneziano). Cfr. Frajese 1994, p. 366-369; Angeli 2013, p. 44-45, con la citazione di un documento più tardo dell'ufficio di Padova (1660) che, raccogliendo notizie sulla prassi del tribunale, riportava : « Gli errori et heresie de greci sono della processione dello Spirito Santo, del purgatorio e del primato del papa [...]. In questo S. Officio di Padova si è proceduto contro i greci. Vedi Libro di Lettere, a dì 18 settembre 1609 », p. 82. 

5 Sarpi 2001, t. 2, p. 888-889.

6 Sarpi 2001, t. 2, p. 889.

7 Sarpi 1958, p. 126-127, 176-178. Il servita riassunse la posizione che i magistrati secolari dovevano tenere in materia di greci richiamando la risposta data quattro anni prima a Gessi : « non doveranno [...] permettere che l'officio dell'inquisitione proceda contro alcuno di nazione cristiana, la qual tutta intiera viva con riti propri diversi dalli nostri e si regga sotto propri prelati, come greci ed altri tali, eziandio che l'imputazione fosse contra articoli tenuti da ambe le parti; e se sarà notificato agli ecclesiastici che da alcuni di loro sia dato scandolo, doveranno ricercar il magistrato secolare che proveda, al qual appartenirà castigar il delinquente, secondo l'esigenza del delitto, e con severità ».

8 Cfr. il vecchio Cecchetti 1874, vol. 1, p. 457 s.; la mediocre ma documentata analisi di Fedalto 1967; Manoussakas 1973; Peri 1977; Apostopoulos 2004. La storia dei rapporti tra la Sede Apostolica e gli arcivescovi di Philadelphia sino al XVIII secolo (con i conflitti seguiti alla morte del contestato Meletios Chortatsis, 1677, e all'insediamento dell'ex patriarca ecumenico Metodios Moronis, temuto da Innocenzo XI; e con la parentesi di un prelato convertitosi al cattolicesimo a fine Seicento, Meletios Tipaldos, e male accetto ai greci) si può ricostruire attraverso le carte vaticane e veneziane usate da Manoussakas ma anche grazie a un vol. dell'Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, Città del Vaticano (=ACDF), Sanctum Officium (=S. O.), Stanza Storica (=St. St.), RR 1-f, con i documenti prodotti dai nunzi e assessori del Sant'Uffizio nei conflitti apertisi sotto il pontificato del veneziano Clemente XIII.

9 Cfr. Stella 1964, p. 295-318. 

10 Cfr. Minchella 2010, p. CXLVI.

11 Cfr. la storia di schiavi « scismatici » (« Fioravanti di Nicola, Raimondo Sinich, Luca Ianovich e Stanislao Jucovich ») approdati dalla Dalmazia al porto di Napoli nel 1686, a cui fu imposta la professio fidei con l'aiuto di un interprete, padre Giovanni Spalato, che lamentò di non potere esercitare bene l'opera di conversione a causa della loro prigionia nel Regio Arsenale : Interpres linguarum Sancti Offici Neapoli exponit ibi a Croatia et Dalmatia transmissos fuisse plures christianos catholicos et etiam schismaticos venditos pro Turcis, qui sub catena manent, veros exinde Turcos liberos esse; hinc suplicat pro eorum libertate a catena, cum plures renegati ob timorem catenae nolint reconciliari Catholicae Religioni. Le carte in ACDF, S. O., St. St., QQ 2-i, Miscellanea sui Greci, 1613-1693, fasc. 48, c. 422r-427v; fasc. 55, c. 474r-489v

12 Cfr. Seidel Menchi 1983-1984, Firpo 2001, p. 174-180.

13 Cfr. Cecchetti 1878, vol. 1, p. 89. 

14 Il doc. in Fedalto 1967, p. 132-133.

15 Sulla storia dell'istituto cfr. Peri 1970. All'atto della fondazione il gesuita Giovanni D. Traiani, che conosceva la situazione del mondo greco per esperienza diretta, in un memoriale del 1575 scrisse a Gregorio XIII che si aspettava che il collegio desse impulso alle missioni nel mondo ortodosso per ottenere la « ridottione », cioè la conversione degli « scismatici ». « Regna tra loro somma ignoranza, come necessario è che avvenga dove non è seminario di dottrina catholica né fioriscono gli studij, né si essercita il Santo Offitio della Inquisitione ». Tuttavia, precisava, « il procedere per via d'Inquisitione non saria universale rimedio, ma solo per quelli che stanno sotto Latini, et sarebbe difficile et spaventevole per la moltitudine e ostinatione », oltre che impossibile per ragioni politiche, dato il rischio di una ritorsione nei confronti di schiavi e mercanti cattolici nel mondo ottomano. Solo se convertiti da un certo lasso di tempo, suggeriva, « si potranno far sottoporre alla Santa Inquisitione et cui nell'avenire non viverà da Greco catholico sia trattato come gl'altri heretici ordinariamente si trattano ». Il rilevante documento è riportato in Peri 1967, p. 195-210. Nel collegio la professio fidei o le altre formule di abiura venivano richieste solo dopo un anno di catechesi, per il rischio che i greci si fossero « macchiati dell'heresie della lor patria ». 

16 Cfr. Peri 1989.

17 Il resoconto dell'udienza in Krajcar 1966, p. 17. E Ghislieri era talmente in sintonia con la linea di Santoro da rispondere a un preoccupato ambasciatore veneziano a Roma (13 marzo 1568) che a proposito dei greci abitanti nella Serenissima «non bisognava soportar l'heresie loro sotto nome di riti e di consuetudini». Cit. in Bonora 2007, p. 105. Cfr. Peri 1973, Peri 1975, dove si osserva giustamente che Pio V agiva sulla base della sua « predisposizione a proiettare nel diversissimo mondo degli Italogreci il quotidiano assillo per i protestanti d'Europa », p. 64. Sul Santa Severina cfr. soprattutto l'ampia biografia di Ricci 2002.

18 Cfr. Peri 1975, p. 84.

19 Cfr. Peri 1975, p. 220-223. Ma il controllo diocesano fu cauto e attento al contesto mercantile della città. Come fece osservare il vescovo al cardinale Santoro con una lettera del 22 settembre 1579, «essendo la natione grossa et di molta consideratione per il traffico d'Ancona, potrebbe causare gran romore, et disturbo». Per la sorveglianza dei greci di Ancona da parte delle autorità romane e anconetane cfr. Krajcar 1966, p. 65-69.

20 ACDF, S. O., St. St., DD 1-e, Lettere dell'Inquisizione di Ancona, c. 72r-v, I dicembre 1594. Le carte della Congregazione dei Greci riguardanti la vicenda sono state analizzate da Peri 1975, p. 113, 162-169, 223-228, 261-264. Il Marco citato nella fonte è Marco Savari. In quell'occasione la Congregazione suggerì al vescovo (7 settembre 1593) : procedatur si sunt haeretici praesertim in quinque precipuis capitibus. Mentre il 31 marzo 1593 aveva scritto : petandam absolutionem a schismate, si schismaticus extiterit, saltem in foro conscientiae. Tuttavia Roma distinse tra la popolazione stabile e i mercanti : illi qui Anconam incolunt, si haeretici, vel schismatici fuerint, contra eos severe procedendum; contra vero eos qui mercatura vel alia de causa adveniunt, si notorii haeretici, vel schismatici, vel scandalosi existant, eadem via in illos procedendum. Per la storia della chiesa di S. Anna cfr. Rentetzi 2007.

21 Per la complessa storia dei greci di Livorno cfr. almeno Panessa 1991, Funis 2006 e alcuni saggi raccolti in Prosperi 2009.

22 ACDF, S. O., Decreta 1608, 28 agosto, c. 372r-v. Della risposta non c'è traccia nel volume delle lettere dell'Inquisizione di Pisa conservato all'archivio romano del Sant'Uffizio. Il giudice della fede, richiesto di cercare notizie sul monaco, il 18 maggio 1608 si era limitato a rispondere che Matteo « se ne sta a Bagni di S. Casciano giurisditione di Siena » e di avere scritto «subito in diligenza al padre inquisitore di quella città mandandogli copia della lettera di V.S. Ill.ma et R.ma [il cardinale Giovanni Garzia Millini]». HH 2-d, Lettere dell'inquisitore di Pisa 1557-1620, c. 891r. Frate Michelangelo Mondani, inquisitore di Siena, aveva a sua volta ricevuto avviso da Roma di muoversi alla ricerca del monaco : « si trova inditiato in questo Santo Ufficio un fra Matteo monaco dell'ordine di San Basilio di gravissime heresie. Et perché è partito di qua e facilmente potria capitare in cotesta città et ne' luoghi della sua giurisditione, mando a vostra reverentia l'inclusa nota delli contrasegni della sua persona acciò usi ogni diligenza possibile per farlo ritenere e, seguendo la sua carceratione, ne dia aviso » (5 maggio 1608). Fu il cardinale Pompeo Arrigoni, qualche settimana dopo, a esprimere soddisfazione per l'esito dell'operazione di polizia : « Per risposta alla lettera [...] de' 9 del presente le dico che Angelo di Giulio da Villafranca [altro ricercato] e don Matteo Greco dell'ordine di San Basilio, inviati di costà al governatore di Acquapendente, sono stati condotti alle carceri di questo Santo Ufficio. Del che si resta con sodisfattione ». In Di Simplicio 2009, p. 53. Dopo aver abiurato, Calvopulo si propose al Sant'Uffizio come zelante estensore di piani di conversione delle comunità ortodosse : Matthei Calvpoli monaci ordinis Sancti Basilij lecto memoriali in quo proponit modum quo facile reductari ad cognitionem veritatis catholicae et unitatem Sanctae Ecclesiae Romanae tota Graetia. Illustrissimi Domini dixerunt quod considerabitur, ACDF, S. O., Decreta 1609, p. 516, 8 dicembre.

23 St. St., M 3-g, Raccolta di decreti antichi, sub voce « Graeci », 25 agosto 1608, p. 389-390.

24 Si guardi alle difficultates del progetto di unione dei greci di Gerusalemme con la Sede Apostolica e a un documento di Francesco Ingoli, segretario del Propaganda, diretto al cardinale Ottavio Bandini, che in quegli anni promuoveva i contatti con le Chiese orientali, nel quale si suggeriva una professio fidei « nicodemitica » che evitasse problemi con le autorità ottomane : Quoad dogmata Patriarcha Hierosol. faciet, ut eius legati dicunt, fidei professionem iuxta Greg. XIII formulam Graecis praescriptam, sed secreto propter metum Turcarum. Hanc credo sufficere : nam continet illa formula quaecunque in Concilio Florentino circa unionem Graecorum sancita sunt, et metus Turcarum videtur esse iustus quia habemus exemplum in evangelio de Nicodemo, qui erat discipulus occultus Christi Domini propter metum Iudaeorum; et ratio theologica illum admittit, quia ad externam Fidei confessionem non tenentur christiani, nisi in certis casibus. QQ 2-i, Miscellanea sui Greci, 1613-1693, fasc. 5, 1626, c. 24r-25v.

25 O dell'ordinario non latino : cfr. QQ 2-m, «De Italo-Graecis pars prima», 1602-1699, fasc. 11, carte numerate anticamente. Da Larino nel 1613 il vescovo segnala al Sant'Uffizio che i greci e gli albanesi «pregano nella messa, et extra, per l'arcivescovo loro ordinato scismatico, e non per il vescovo latino loro ordinario». La Congregazione il 19 dicembre impose che debent orare pro Summo Pontifice et eorum legitimo episcopo.

26 Peri 1975, p. 9-10.

27 Una ricognizione di questo tipo di fonti (inquisitoriali e missionarie, del Sant'Uffizio e del Propaganda) e dei problemi storiografici che sollevano in Broggio - de Castelnau-L’Estoile - Pizzorusso 2009; Fattori 2010. Dell'intreccio tra Inquisizione e missione testimonia una bella lettera dell'arcivescovo di Zara al Sant'Uffizio del 10 febbraio 1661 : « Dalla Sacra Congregatione de Propaganda Fide hebbi motivo di procurar riparo al preiudicio ch'apportavano alla Santa Fede i greci scismatici della mia diocese, e la conversione di medesimi in tempo apunto che [...] non mancavo al debito mio coll'aiuto di due padri gesuiti [...]. Di ciò, e della durezza d'alcuni che negano il primato della Santa Chiesa Romana, ho scritto alla Sacra Congregatione stessa, et a quella de' Vescovi e Regolari, e da questa è stato rescritto a cotesta Sacra Congregatione dell'Inquisitione. [Avviso che] non si manca d'invigilare [e supplico] acciò cotesta Sacra Congregatione mi proveda appresso il padre general de gesuiti di due padri della Compagnia stessa, uno di lingua Illirica, e tutte due atti e sufficienti a negotio sì importante. Porto anco a notitia [...] esser morto il padre inquisitore di Zara ». ACDF, S. O., QQ 2-i, Miscellanea sui Greci, 1613-1693, fasc. 16, c. 127r

28 Cfr. Peri 1989, p. 174-175, nota 24.

29 Cfr. Scaramella 2005, p. 119-134.

30 Le lettere del vescovo e dell'inquisitore, insieme con un elenco di errori dei greci in materia di cresima, battesimo, eucaristia, unzione degli infermi, penitenza, calendario e processione dello Spirito Santo, in ACDF, S. O., St. St., QQ 2-m, « De Italo-Graecis pars prima », 1602-1699, fasc. 2, carte numerate anticamente, 1r-10v. Per episodi più tardi di trattamento dei greci di Malta cfr. Bonnici 1998, p. 167; Ciappara 2000, p. 199-200. Già nel 1575 un documento del giudice della fede Pietro Dusina, pervenuto al Sant'Uffizio e alla Congregazione dei Greci, rubricava le haereses quas Sacerdotes Graeci Melitae habitantes hactenus credidisse confessi sunt, tra cui figuravano la negazione del purgatorio e la processione dello Spirito; cfr. Peri 1975, p. 212-213. 

31 Sul ruolo di Mezio, corrector e scholasticus della Biblioteca Apostolica, che aveva lavorato a fianco del cardinale Santoro nella Congregazione dei Greci in qualità di segretario, cfr. Peri 1975, ad indicem.

32 Le carte di Mezio sono conservate in ACDF, S. O., St. St., QQ 2-m, fasc. II, c. 12r-51v.

33 Cfr. Ware 1972. Per la storia della ricezione dell'accordo fiorentino, non solo da parte cattolica, cfr. anche Blanchet 2003, Girard 2011, p. 89 ss.

34 Cfr. Bonora 2007, p. 109-123.

35 La posizione « missionaria » di Antonio Possevino nei riguardi del mondo ortodosso si riflette in alcune pagine della Bibliotheca Selecta (1593) ben analizzate in Peri 1973, p. 388-390.

36 Si tratta della lettera apostolica Romani Pontifici su cui cfr. Schmidt 2000, Fosi 2011, passim.

37 Cito da [Albizzi] s.d., p. 225-238.

38 Offre un ampio panorama di questa letteratura Errera 2000.

39 Sul papato e la Curia romana come fonti del dogma e sedi della censura teologica in età moderna è fondamentale Neveu 1993.

40 Cfr. Peri 1973, p. 306. Naufragò un tentativo di riscriverla negli anni di Santoro, p. 307. Per altri documenti pontifici cfr. p. 308.

41 Gui de Perpignan 1528, f. XIXr-XXVIIIr.

42 Alcune liste di « errori » sono state pubblicate in Peri 1973, p. 456-465.

43 Cfr. Peri 1973, p. 290, 300-301, 337; Bonora 2007, p. 106.

44 Cfr. Minuto 1973.

45 Cfr. Congar 1939.

46 Cfr. Prosperi 1999.

47 Cfr. Deciani 1590, f. 321r (da cui traggo la citazione del testo di Trionfo).

48 Cfr. Ullmann 1972, Minnich 2008.

49 Per la sua biografia rinvio a Lavenia 2010.

50 Vignati 1581, p. 129-134. Sull'autore cfr. Duni 2010.

51 Cito da un'edizione più tarda : Cagnazzo 1572, sub voce « Schisma ». Per l'autore cfr. Tavuzzi 2007, ad indicem.

52 Braun 1549, p. 77 ss. Sull'autore cfr. Rößner 1991. L'opera, come altre citate in questo contributo, confluì nel t. II del vol. XI del Tractatus 1584.

53 Cfr. Lavenia 2011 (a cui rimando per la bibliografia).

54 Deciani 1590, f. 320r-326v. Sull'autore cfr. Cavina 2004, Pifferi 2006.

55 Sull'importanza di quest'atto cfr. soprattutto Bonora 2007, p. 250-263.

56 Bulla 1569, capitoli 1 e 2.

57 Manca una ricerca complessiva sulla storia della bolla in età moderna; ma cfr. Giannini 1997. Per il tema dell'appello al concilio ancora fondamentale Becker 1988. 

58 Cfr. Ugolini 1602, p. 107-115.

59 Sul giudice cfr. Ditchfield 1989, Ragagli 2005.

60 Cfr. Locati 1570, p. 320-321. 

61 Cfr. Marcocci 2005.

62 Cfr. Albert 1534, col. 129-135.

63 Cito l'Adversus omnes haereses da Castro 1555, p. 75 s. Sull'autore vedi almeno Maihold 2001. Cfr. Rojas 1583, De haereticis, f. 56r-69v. Sull'autore, morto nel 1577 e inquisitore in Sicilia, Tedeschi 2010.

64 Cfr. López de Palacios Rubios 1576, p. 547 s. Su quest'opera di accesa propaganda velata di diritto cfr., da ultimo, Floristán Imízcoz 2011.

65 Per la vita e la bibliografia cfr. Pastore 2010, Lynn Hossain 2013, ad indicem.

66 Cfr. Simancas 1552, cap. 56, f. 119v-201r; Simancas 1575, tit. 58, p. 444-447.

67 Cfr. Azpilcueta 1602, t. 1, Enchiridion confessariorum, p. 522, 531; t. 3, De Poenitentia in septem distinctiones, p. 339 s.; Azpilcueta 1616, t. 1, cons. 1, p. 10-11. Per l'autore e la storia editoriale dei suoi scritti rinvio a Lavenia 2003.

68 Cfr. Eymerich 1595, parte II, q. 48, p. 363-364. 

69 Farinacci 1616, p. 125-135. Sull'autore cfr. Del Re 1999.

70 Santarelli 1625, p. 433-441. Sull'opera cfr. De Franceschi 2009, ad indicem

71 Cfr. Carena 1669, p. 76-79 (la prima versione del testo risale al 1636). Per l'opera cfr. Borromeo 2010.

72 Bordoni 1648, p. 167-176. Sull'autore cfr. Schwedt 2010.

73 Sull'autore cfr. Giannini 2010.

74 Cito dalla II edizione : Del Bene 1680, t. 1, p. 151-153, 158-164; t. 2, p. 375-386.

75 Cfr. soprattutto Ceyssens 1977.

76 Sono i casi di Larino su cui cfr. Scaramella 2005, p. 155-203.

77 Rimando in proposito a Ware 1972 e al saggio di Santus in questo volume.

78 In particolare ACDF, S.O., St. St., serie M-3 (a-m), serie Q-2 (a-c), serie Q-3, serie RR-1.

79 Cito da Albizzi 1683, cap. X, p. 45-52.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincenzo Lavenia, « Quasi haereticus. Lo scisma nella riflessione degli inquisitori dell'età moderna », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 23 octobre 2014, consulté le 30 avril 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1838 ; DOI : 10.4000/mefrim.1838

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Auteur

Vincenzo Lavenia

Università di Macerata - vincenzo.lavenia@tiscali.it

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