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De la suppression à la restauration de la Compagnie de Jésus : nouvelles recherches

Introduction : une situation historiographique1

Pierre Antoine Fabre

Texte intégral

  • 1 Je remercie chaleureusement Alain Cantillon, partenaire de l’enquête, pour m’avoir communiqué cette (...)

« Restaurer un édifice, ce n’est pas l’entretenir, le réparer ou le refaire, c’est le rétablir dans un état complet qui peut n’avoir jamais existé à un moment donné. »
Viollet-le-Duc (1814-1879)

Fondation, Suppression, Restauration

1Commémorera-t-on la Restauration de la Compagnie de Jésus ? Plus généralement : commémore-t-on une Restauration ? Ou ce dont cette Restauration fait déjà mémoire, c’est-à-dire la Fondation même de l’Ordre ? Sauf si l’on considère que la date de 1814 ne désigne pas l’événement d’une Restauration mais bien celui d’une Fondation, celle d’une « nouvelle Compagnie » ? Mais comment l’appelait-on en 1814 ? C’est une première question, qui doit être accompagnée de l’examen rigoureux des deux écrits pontificaux qui marquent, en 1773 la Suppression et en 1814 la Restauration. Comment l’Ordre est-il désigné dans l’un et l’autre texte (et dans l’écheveau des textes qui les entourent) ? Mais si l’on commémore une Fondation, alors pourrait-on aller jusqu’à dire que la Compagnie de Jésus n’a jamais été restaurée (le premier centenaire de la Compagnie, en 1914, a-t-il du reste été commémoré ? S’il ne le fut pas, le contexte en reste-t-il la seule explication ?) ?

  • 2 Il est remarquable que la Compagnie de Jésus ait très largement confié à des historiens étrangers à (...)

2Le projet même de la Commémoration d’une Restauration porte ainsi la marque d’une difficulté : la nouvelle Compagnie est-elle la même ou est-elle une autre ? Cette question, beaucoup plus difficile à démêler que certaines réponses immédiates, quelles qu’elles soient, ne pourraient le laisser supposer, revêt au contraire, nous a-t-il semblé, un grand nombre d’aspects, politiques, géopolitiques, ecclésiologiques, épistémologiques, que l’horizon de 2014 doit permettre de déployer2.

3Il nous semble spécialement important de déployer l’enquête à l’échelle mondiale, de sorte que la question de la restauration comme problème puisse rencontrer selon les espaces politiques et religieux, selon les situations coloniales et post-coloniales, des solutions différentes, en particulier pour ce qui concerne l’écriture de l’articulation entre Ancienne et Nouvelle Compagnie. Pour prendre ici un premier exemple ; quand l’histoire ancienne des missions ou « Réductions » du Paraguay, dans le triangle composé par les « pointes » de l’Argentine, du Brésil, de la Bolivie, est-elle devenue un objet d’histoire pour la nouvelle Compagnie restaurée dans chacun de ces nouveaux États ? Réponse, double : d’une part, la nouvelle Compagnie s’y restaure tardivement et c’est dans cette restauration tardive, comme institution largement « nationalisée » par les Indépendances, que le passé des « Réductions » devient l’enjeu d’une nouvelle origine, internationale et néanmoins continentale, nouvelle naissance universelle d’une Compagnie de Jésus américaine ; d’autre part, ce passé s’adosse à une histoire présupposée, celle la Compagnie de Jésus dans sa durée, dans sa continuité, telle qu’elle aurait dû s’écrire, d’où – c’est tout au moins une hypothèse de travail que nous proposons – le caractère fragmenté, ponctuel, presque disséminé, de l’œuvre de l’une des figures majeures de l’historiographie jésuite latino-américaine : Guillermo Furlong (1889- 1974), à laquelle reviendra plus loin Maria Elena Imolesi.

4En bref, dans le contexte historiographique actuel de la World History dans ses diverses tendances, il est intéressant de mesurer la pluralité de ces restaurations à ce que l’on peut, par ailleurs, poser comme un parallèle manifeste entre la recomposition de l’ordre mondial après 1815 et le Congrès de Vienne, et la restauration d’un Ordre ancien, la Compagnie de Jésus.

Interdictions et suppression dans l’histoire de la Compagnie de Jésus (XVIe-XXe siècles) : empire et universalité, nations, internationalité

5La suppression n’est pas un phénomène unique, mais un enchaînement de phénomènes, qui convoque doublement la question nationale : d’une part, parce que le développement de l’hostilité à la Compagnie a été étroitement lié à l’affirmation des identités politiques et religieuses nationales, par des interdictions décrétées dès le XVIe siècle, d’autre part parce que les phénomènes d’expulsion des jésuites et d’exil d’un pays dans l’autre ont surdéterminé la dimension cosmopolitique de l’Ordre et aggravé les facteurs ‘nationaux’ de ses suppressions. Il convient donc d’interroger la relation entre l’histoire des nations et le destin de la Compagnie de Jésus sous le double aspect des causes profondes de la suppression de l’Ordre et des mécanismes intrinsèques au phénomène lui-même. Le germe des nationalités (puissance et péril) et contemporain des débuts de la Compagnie ; il suscite des tensions qui atteignent leur point critique dans les premières décennies du XVIIIe siècle, et qui connaîtront une particulière acuité dans les territoires de mission.

6On n’a, de ce point de vue, pas assez croisé l’histoire européenne des suppressions et les facteurs extra-européens de ce que l’on appelle l’ ‘antijésuitisme’ : si l’on considère l’histoire latino-américaine de l’Ordre, l’une des causes premières de la suppression générale de la Compagnie en 1773 est une cause impériale, et non pas nationale : c’est parce que l’Église romaine choisit le parti des métropoles que les jésuites commencent de perdre du terrain, au Brésil puis partout ailleurs. Cette réalité – après un premier échec de la Compagnie, lui aussi partiellement lié aux politiques d’expansion européennes, lors de la ‘Querelle des Rites chinois’ au début du XVIIIe siècle – doit aussi nous conduire à placer la Compagnie de Jésus entre plusieurs espaces politiques : elle ne se réduit certes pas aux espaces nationaux, mais elle n’est pas non plus identifiable aux espaces impériaux.

7Elle n’est pas non plus superposable à un espace romain : c’est le troisième enseignement d’une histoire des suppressions de l’Ordre sur la longue durée, et le second enjeu d’une recherche ancrée sur le terrain américain. L’analyse des phénomènes d’expulsion ‘en chaîne’ dans les Amériques centrale et latine à l’époque des indépendances, dans le dernier tiers du XIXe siècle, montre que le centre romain n’est plus alors – comme ce fut le cas dominant à l’époque de la grande Suppression, jusqu’à plus ample informé - l’horizon ultime de l’exil et du repli, et que l’espace américain est devenu un espace international autonome : ni impérial, ni romain.

  • 3 On ne peut qu’indiquer ici cette direction. L’état actuel de la bibliographie ne permet guère d’all (...)

8Il importe enfin, dans ce début du XXIe siècle, d’inscrire dans l’histoire de la nouvelle Compagnie celle de ses interdictions, tolérances, rejets, retours, dans l’Europe des démocraties populaires (1945-1989) et des enseignements de la Restauration « définitive » de la Compagnie dans cette région du monde après la chute du Mur de Berlin : quelle Compagnie, enrichie et appesantie de quelle histoire face à quel avenir ? Comment ce segment contemporain peut-il nous offrir une sorte de miroir de la grande Restauration du XIXe siècle ?3

Suppression et disparition

9Le fait de la suppression présuppose une réalité qui a échappé jusqu’ici au questionnement : qu’est-ce que l’on supprime en Europe et dans les espaces extra-européens à la fin du XVIIIe siècle ? Le phénomène brutal (bien que le processus s’étire sur une vingtaine d’années) de la suppression ne masque-t-il pas un processus d’effacement progressif de la Compagnie de Jésus, un déclin que la suppression viendrait accomplir, aussi bien qu’une histoire qu’elle viendrait interrompre ? On observerait, en complément nécessaire de ce premier aspect, que les terrains sur lesquels la Compagnie continue d’être forte à cette époque, celui des collèges d’enseignement par exemple, sont précisément ceux pour lesquels la portée de la suppression reste relative – mais cela aussi relève d’une histoire non encore écrite, et, peut-être aussi, d’une histoire que la Nouvelle Compagnie ne cherche pas à promouvoir. Mais les ex-jésuites qui continuent d’être attachés à des fonctions d’enseignement ne conservent-ils pas une certaine forme d’identité culturelle ‘jésuite’ ? Ainsi la suppression radicaliserait un processus de disparition, et symétriquement à cela, dans une certaine solidarité entre les deux discours, l’‘antijésuitisme’ dissimulerait le réemploi des compétences du personnel jésuite au-delà de la suppression de l’Ordre – et de cet anti-jésuitisme, l’ex-Compagnie elle-même serait d’une certaine manière complice en déniant, dans une lecture martyrologique de la Suppression, toute forme de survivance sociale des anciens membres de l’Ordre ? Comment, sur la base de cette hypothèse, faire l’histoire de ce réemploi ? Comment les fondements et/ou le développement de la culture jésuite l’ont-ils rendu possible ?

Suppression et interdictions

  • 4 La constance de ces accidents de parcours provoque finalement dans l’historiographie apologétique d (...)

10La spécificité du cycle des suppressions de la fin de l’Ancien Régime doit, nous semble-t-il, être mise à l’épreuve en l’inscrivant dans la longue durée des interdictions et des expulsions, en fonction sans doute de thématiques communes dans l’élaboration progressive d’un répertoire de l’ « antijésuitisme », mais aussi en fonction des différences, probablement sous-évaluées dans l’historiographie jésuite (avec pour conséquence de faire de la suppression la censure soudaine – coup de tonnerre retourné en coup de grâce dans le récit martyrologique – d’une institution pleinement vivante), entre ces phénomènes, que l’on considère la première expulsion des jésuites de France dans les années 1590 (qui précède un rétablissement fortement marqué par l’inscription nationale de l’Ordre), l’Interdit de Venise au début du XVIIe siècle4, les vagues d’expulsion en terre de mission, etc.

La Compagnie supprimée et la survie de ses membres

11Si l’on s’attache à la période de la suppression la plus générale de l’Ordre dans toute son histoire, entre 1773 et 1815, on constate que l’historiographie institutionnelle a toujours ‘doublé’ la notion de suppression d’une notion, inscrite en filigrane, de ‘refondation’, de survie souterraine et donc refondatrice – notion permettant, dans l’hagiographie de l’institution, de compléter (voire de contester) celle, plus politique, de ‘restauration’. La question reste presque entière, au-delà de ces constructions, de la survie des membres de l’Ordre supprimé. Quelles fonctions ? Quelles orientations ? Qu’est-ce qu’un individu continue d’incarner du corps auquel il a appartenu, en particulier dans le cas d’un corps qui avait fait l’un de ses principes, depuis sa fondation, de l’autonomie relative de ses membres ? Qu’est-ce que la période de la suppression révèle des fondements théologiques et politiques, et des limites, de cette idéologie d’un ‘corps incarné’ dans chacun de ses membres ? Quel rôle le don (et par voie de conséquence une certaine forme de transmission) des Exercices spirituels a-t-il pu jouer dans cette période ?

12L’enquête sur ce volet revêt pour les recherches actuelles sur l’histoire de la Compagnie de Jésus un relief tout particulier : car elle impose ce que le développement des recherches sur l’Ancienne Compagnie a jusqu’ici – non sans résultats – proposé : le croisement des sources propres de l’institution avec d’autres sources, ici seules, par définition, capables de reconstituer l’histoire des ex-membres de la Compagnie. Elle représentera de ce point de vue un nouvel effort, dans cette situation extrême mais peut-être exemplaire, pour le « désenclavement » de l’histoire de la Compagnie de Jésus. La proposition de Philippe Lécrivain pour une prosopographie des ex-jésuites de France, qu’on lira ci-dessous, représente une importante tentative dans ce sens, mais elle en révèle aussi les difficultés. Comment procéder à un tel travail en évitant tous les pièges d’une lecture rétrospective de la période sous l’angle de la survivance des jésuites ? La discussion de cette proposition, dans la première table-ronde romaine de 2012, a fait apparaître les écueils d’une telle entreprise, au seul plan, déjà, de la langue elle-même.

13Il faut accorder sur ce volet de l’enquête une attention particulière à la question suivante : combien d’entre les ex-jésuites restent-ils ecclésiastiques ? Combien quittent-ils l’Eglise en même temps qu’ils sont démis de l’Ordre ? Et que signifient ces rapports de proportion quant à la compréhension, par les membres de la Compagnie, de la relation entre ces deux appartenances dans le moment de leur admission ?

  • 5 On sera spécialement attentif de ce point de vue à la publication du volume dirigé par Marina Caffi (...)

14Retenons enfin, dans ce même chapitre, un aspect important de la Compagnie supprimée : sa conversion féminine, à travers les diverses congrégations qui, le temps de cette suppression et seulement ce temps, relayent toute une série de configurations institutionnelles héritées de l’ancienne Compagnie. Cette Compagnie des femmes est un visage jusqu’ici largement méconnu du rôle religieux des femmes dans la période révolutionnaire5.

Les interprétations jésuites de la grande Suppression

15Au-delà de l’analyse des causes du Décret de 1773 (avec la réévaluation des causes extra-europénnes – brésilienne, chinoise, antillaise – de la crise), il importe de cartographier ses justifications dans la Compagnie de Jésus. Trois tendances doivent être distinguées : une lecture martyrologique (dominante), considérant le destin des ex-jésuites comme une préparation individuelle au salut, dans l’épreuve de la catastrophe ; une lecture pénitentielle collective, considérant la période ouverte par la Suppression comme une ascèse sur la voie d’une nouvelle Fondation de l’Ordre ; une lecture apocalyptique, pour laquelle la Suppression était à l’avant-garde d’un bouleversement beaucoup plus considérable. Comme on le constate, ces trois tendances portent chacune avec elle une conception de l’institution et une compréhension de l’histoire, qui méritent d’être suivies dans leur évolution sur toute la période de la Suppression – et au-delà : comment l’historiographie jésuite a-t-elle considéré cette période dans la moyenne durée des XIXe et XXe siècles et jusqu’aux recherches actuelles ?

Histoire de la Nouvelle Compagnie et historiographie de l’Ancienne Compagnie

16Le cycle de la Suppression et de la Restauration a été progressivement réinvesti par l’historiographie de la Compagnie de Jésus, essentiellement centrée depuis une vingtaine d’années sur le « premier siècle », en fonction de deux lignes de front finalement convergentes : d’une part, l’avancée vers l’aval des enquêtes sur l’ancienne Compagnie, en particulier sur le terrain de l’histoire intellectuelle et de l’implication de la culture philosophique et scientifique attachée aux collèges jésuites dans le phénomène des Lumières, et le franchissement de la ligne de démarcation de l’ancienne et de la nouvelle Compagnie, sur les deux terrains principaux de l’histoire des missions d’évangélisation (irréductibles au calendrier politique européen) et de l’histoire de l’« antijésuitisme » comme formation idéologique (dont les thèmes et les motifs migrent d’une période à l’autre) ; d’autre part, l’exigence d’une connaissance approfondie des contextes de la production contemporaine des sources de la Compagnie moderne : pourquoi l’Espagne des dernières décennies du XIXe siècle, dans la pleine période de la Restauration carliste, a-t-elle vu naître l’immense entreprise des Monumenta Historica Societatis Iesu, qui renvoyait précisément à l’ancienne Compagnie, par-delà la période de la Restauration jésuite ? Et surtout, à partir de cette première interrogation, quelle a été le rapport de la Nouvelle Compagnie à l’Ancienne dans toute la première moitié du XIXe siècle ? Quelle connaissance des siècles antérieurs ? Quelle actualité patrimoniale et / ou fonctionnelle de la littérature juridique, politique, théologique et spirituelle des XVIe-XVIIIe siècles ? Ou en d’autres termes : si l’on saisit, en plan de coupe, la culture commune d’une maison ou d’une collège jésuites des années 1820, comment reconnaît-on l’institution supprimée en 1773 ?

Continuité, discontinuité, rupture : un cas épistémologique

17L’objet complexe constitué par les Compagnies de Jésus Ancienne et Nouvelle, dans leur diachronie historique et dans leur synchronie historiographique, représente un extraordinaire cas d’école pour une épistémologie du temps historique. Il expose à la double contrainte. D’une part, celle de devoir penser cet objet global dans les termes d’une continuité (c’est-à-dire selon les attendus d’une « longue durée »), pour contrer la fiction d’une déchirure infligée qui nourrit la fiction opposée et symétrique d’une constance souterraine : ce n’est pas la moindre surprise de l’enquête que de révéler à quel point on ne peut pas sans autre examen placer la thèse « discontinuiste » du côté d’une historiographie critique et la thèse « continuiste » du côté d’une historiographie apologétique ; car il y a aussi un discontinuisme apologétique : il faut que tout s’arrête, il faut une brutale interruption pour que le courant repasse ensuite dans un organisme identique. Mais d’autre part, l’autre contrainte est de devoir penser la discontinuité effective des deux Compagnies, et plus précisément les modalités de la gestation de la Nouvelle dans les ruines de l’Ancienne pendant l’intervalle de la Suppression. Il impose donc le double défi de devoir accueillir la rupture et la transformation, défi que nous ne pouvons relever qu’en interrogeant les termes mêmes de la chronologie dont nous héritons : 1773-1814 (comme l’ont mis en évidence les trois premières orientations de l’enquête proposée). Cette scission du processus historique entre deux « institutions temporelles » définies comme mêmes n’a guère d’équivalent, et permet de prendre en défaut toute une série d’autres scansions. Au titre d’exemples : comment circonscrire ce qui, dans la Restauration monarchique post-révolutionnaire française, ne se trouve pas restauré ? Comment circonscrire ce qui, par-delà la Révolution française, se trouve restauré ? Bref, comment le paradime du changement et celui de la continuité sont-ils historiographiquement, critiquement, convoqués comme les conditions de possibilité de la compréhension du « cas jésuite » et quelle peut être la fécondité de cette pensée critique sur d’autres terrains de la recherche historique ?

  • 6 Voir sur Paccanari Fontana-Castelli 2007; et sur les différentes orientations de ce moment, entre l (...)

18Comment, enfin, le questionnement des déterminations de la suppression de la Compagnie, et, à travers lui, la critique de toute forme de déterminisme historique – selon lequel la Compagnie de Jésus devait être supprimée, ce qui ne peut évidemment jamais être loin d’une injonction appelée par la raison elle-même, qu’il fallait qu’elle le soit – appelle-t-il une interrogation symétrique sur les causes de la Restauration, leur caractère pluriel et leur caractère contingent ? Cette interrogation est une autre voie d’accès à tout un ensemble de problèmes, concernant la résistibilité de la Restauration, ses diffèrements, etc. Elle donne également toute sa place aux possibles qui, entre 1773 et le début du XIXe siècle, avec les premiers rétablissements, en Angleterre puis à Naples, ouvrent un espace de transformation de l’ancienne Compagnie dans une Compagnie radicalement « réformée », pour reprendre l’expression de Niccolo Paccanari, l’un des plus audacieux personnages de cette période6, et non pas seulement « restaurée », « rétablie » ou « restituée ».

  • 7 Voir sur ce point le passionnant ensemble rassemblée dans Pombeni 2013.
  • 8 Voir en particulier Certeau 1982.

19Dans le prolongement de cette dernière remarque se dessine au mi-temps des recherches l’enjeu épistémologique fondamental de ce vaste dossier : comment penser des processus de transition dans le temps historique passé sans adopter, d’une manière ou d’une autre, le modèle d’un cycle, par lequel on ferait retour à l’inauguration d’une séquence historique pour le conduire jusqu’à son terme, qui est souvent d’une part un temps lui-même passé et d’autre part notre propre temps comme terme provisoirement ultime de ces cycles, celui, par exemple, de l’entrée en modernité, ou de la sécularisation, ou de la mondialisation ? Peut-on penser une transition passée comme temps du possible, tel qu’Ernst Bloch, sans doute trop oublié dans notre temps en deuil d’avenir, tentait de le définir ? Un temps qui n’est pas celui de la vie historique vécue, mais qui ne serait pas non plus happé par la téléologie d’une mise en cycle. Mais cette troisième perspective n’implique-t-elle pas une discussion de la notion de transition elle-même ?7 Peut-on penser une transition dont on ne saurait qu’une seule rive ? Quels en sont les termes ? La transition ne postule-t-elle pas essentiellement un terme ? Sans doute, mais il pourrait devenir alors important de définir ce terme comme un postulat de « docte ignorance ». Ce serait peut-être notre propre vérité, ici et maintenant, dans le sentiment que nous avons d’un temps de transition, dont nous ne savons pas vers quel lieu (vers quel monde) il nous conduit, ni quand, mais qui se trouve postulé comme un autre temps, futur, qui ajouterait une quatrième « hétérologie » à celles qu’a discernées Michel de Certeau, l’histoire comme discours du passé, l’ethnologie comme discours du sauvage, la psychanalyse comme discours de l’inconscient8.

Présentation du dossier

  • 9 On trouvera un premier état de ce travail dans Maryks - Wright 2014.
  • 10 Voir sur ce point entre d’autres travaux récents Fabre 2011. Hugues Didier, dans une intéressante c (...)

20Le dossier composé ici, qui propose une première série de réponses, très partielles, à l’ensemble de questions et de problèmes que nous avons tenu à rappeler ici, réunit une partie significative des travaux de deux table-rondes accueillies par l’École Française en mai 201 et mai 2013. Certains de ses travaux seront présentés à l’occasion du colloque international prévu à Rome en novembre 2014 à l’Université Grégorienne, puis publiés dans le volume qui suivra et qui marquera le terme de l’enquête. Ainsi d’une monographie en cours d’élaboration par Emanuele Colombo sur l’activité de Luigi Mozzi de’ Capitani (1746-1813), figure peu connue et très captivante9, qui résume dans sa trajectoire les évolutions d’ ex-jésuites d’abord séduits par les courants apocalyptiques consécutifs à la séquence révolutionnaire des dernières décennies du siècle10, et qui distinguent difficilement sortie de la Compagnie et sortie de la condition ecclésiastique dans une vie atteinte par l’imminence de la fin des temps et la renaissance d’une société chrétienne délivrée du « temps de l’Église » puis progressivement recadrés par cette même Église survivante et renvoyés à leur activité pastorale ; ainsi, également, des recherches de Perla Chinchilla Pawling, spécialiste de la prédication catholique en Nouvelle-Espagne, et qui s’intéresse, dans le cadre de ce programme de recherches, aux continuités rhétoriques, et à la construction rhétorique d’une continuité, entre l’ancienne et la nouvelle Compagnie : on trouvera ci-dessous un premier aperçu de ses travaux.

  • 11 Voir sur le problème de la transition en histoire Pombeni - Haupt 2013.

21Ainsi sommes-nous devant un chantier en cours, auquel de nombreuses pièces manquent encore. Mais l’essentiel était pour nous de recueillir dans ce dossier quelques-unes des grandes tendances qui se sont dessinés depuis deux ans dans une histoire qui est en train de s’écrire, celle de la transition entre l’ancienne et la nouvelle Compagnie, qui est aussi une transition entre les anciens régimes monarchiques et la construction de l’État contemporain dans la longue durée du XIXe siècle11. L’essentiel était de faire apparaître comment cette transition peut et doit ne pas être déchiffrée à travers le filtre du XIXe siècle, mais comment il revient à la recherche actuelle de reconstruire le champ des possibles qui ont animé un intervalle dont les deux rives n’étaient pas découpées.

  • 12 Voir sur ce point Fabre - Goujon 2014. 

22Philippe Lécrivain présente un cas localisé, relativement bien documenté, et dont il a instruit le dossier depuis de nombreuses années, celui des ex-jésuites parisiens : leur trajectoire, leur affiliations, les voies par lesquelles il n’est pas impertinent de réduire comme il le fait la part de la discontinuité dans le passage de l’institution défaite de l’ancienne Compagnie à l’institution en gestation de la nouvelle. Il permet de réfléchir, à partir d’une situation concrète, sur le double leurre (le premier étant plus manifeste, dans une perspective apologétique, que le second) d’une continuité et d’une discontinuité radicale des deux organismes : car il y a aussi, comme je l’ai noté plus haut, une apologétique de la rupture, qui, outre qu’elle a nourri une foisonnante littérature martyrielle, présente aussi l’avantage de rendre possible le « mythe » historique d’une restauration à l’identique. Comment, en effet, cette identité serait-elle pensable selon les seuls termes d’une continuité, qui, inévitablement, embarque avec elle des évolutions, des transformations, bref la durée d’un temps historique ? Le mythe d’une restauration à l’identique permet, en tant que mythe, la résolution d’une contradiction aigüe dans l’histoire de l’Eglise entre deux résolutions produites par deux papes l’un comme l’autre infaillibles12.

  • 13 Nous touchons certainement ici à l’un des nœuds les plus difficiles de ce dossier : la question du (...)

23David Armando et Giovanni Pizzorusso présentent deux études très neuves sur la même période de la Suppression. Le premier, spécialiste de l’activité savante dans l’Europe de la fin du XVIIIe siècle, redécouvre la figure méconnue aujourd’hui de Jean-Baptiste Fiard (1736-1818), qui aide à mesurer à quel point l’interprétation catastrophique de la disparition des jésuites, comme résultat d’une entreprise démoniaque et d’un complot13, implique une réécriture en profondeur de l’histoire de la Compagnie de Jésus au XVIIIe siècle et en particulier de son engagement sur le terrain scientifique, le magnétisme n’étant ici que très rétrospectivement diabolisé comme l’une des premières manifestations de l’entreprise maléfique qui finalement engloutirait toute l’Europe dans le cataclysme révolutionnaire.

24Giovanni Pizzorusso, en spécialiste des deux institutions, croise l’histoire de la Compagnie de Jésus à l’époque de sa Suppression et à l’époque de sa Restauration avec celle de la Propaganda Fide, pour conclure à une certaine forme de continuité dans l’interdépendance et les conflits entre ces deux instruments de la politique religieuse romaine. Il resitue ainsi dans une longue durée un épisode particulier, auquel il a également consacré une précieuse étude : la tentative, par Niccolo Paccanari, d’englober le collège de la Propaganda Fide, à l’époque de la domination napoléonienne sur Rome, à la Société qu’il a créée sur les ruines de la Compagnie de Jésus.

25Fernanda Alfieri et Viviana Piciulo ouvrent dans le champ de l’histoire des savoirs deux chantiers de recherche de grande ampleur. La première nous présente une figure importante de la transition entre le XVIIIe et le XIXe siècle jésuites, celle de Joaquin Camano, animateur d’un vaste réseau d’informations euro-américain à l’époque de la Suppression et qui assure une partie du très riche héritage ethno-linguistique des anciennes missions américaines. La seconde, spécialiste des questions de théologie morale à l’époque moderne avant de s’engager sur cette voie nouvelle forte de toute la culture médicale de la seconde scolastique, s’intéresse à la place de la médecine dans les institutions d’enseignement et de recherche de la nouvelle Compagnie – dans un écho passionnant avec la perspective de David Armando sur l’histoire de l’ancienne Compagnie et, particulièrement, sur l’accueil controversé du magnétisme au XVIIIe siècle.

26Perla Chinchilla Pawling et Maria-Elena Imolesi achèvent ce parcours – avant un retour final de Claudio Rolle sur les résonances de nos travaux dans l’horizon de l’histoire américaine contemporaine.

27Perla Chinchilla Pawling, par ailleurs responsable d’une vaste entreprise éditoriale sur la Restauration de la Compagnie de Jésus au Mexique, nous livre un premier ensemble de réflexions sur ce qu’elle appelle, selon une ancienne tradition fortement reprise dans les collèges jésuites d’époque moderne, les loci communi qui ont contribué à construire la figure d’une Compagnie de Jésus identique à elle-même dans les quatre siècles de son existence.

28Maria-Elena Imolesi présente quant à elle l’une des œuvres les plus fascinantes de l’historiographie jésuite américaine, celle de Guillermo Furlong. J’introduirai ici le portrait, très complet, de M.-E. Imolesi par un témoignage personnel : comme je faisais dans ces dernières années l’acquisition progressive, au fil de mes séjours à Buenos-Aires, des innombrables opuscules de Furlong, généralement oubliés au bas des étagères des libraires-antiquaires, dont la ville est si riche, je recherchais en vain, non pas l’opuscule, mais le volume massif dont tous les autres n’auraient été que des appendices. Or il n’y en a pas. L’œuvre de Furlong postule, en quelque sorte, un socle absent, qui se trouverait quelque part enfoui entre l’Europe, dont l’histoire américaine de la Compagnie de Jésus n’est plus seulement un développement secondaire quand Furlong écrit, dans les premières décennies du XXe siècle, et les terres de mission américaines, qui restent bien définies comme terres de mission jusqu’à la suppression de l’Ordre, alors qu’elles sont devenues le creuset multinational de la future Amérique post-coloniale. Mais le récit de cette transformation n’est pas écrit.

  • 14 Voir sur tous ces aspects Borja - Cardenas - Fabre 2014.

29L’orientation extrême-occidentale de ce dossier n’est certainement pas fortuite. On peut considérer, pour reprendre une célèbre formulation hégélienne, que l’histoire de la Compagnie de Jésus au XIXe siècle poursuit sa course de l’Est vers l’Ouest – ce qui ne sera plus le cas dans la seconde moitié du XXe siècle, et plus spécifiquement avec le pontificat de Jean-Paul II et l’éradication des courants théologiques, pastoraux et politiques ramassés sous le nom de « théologie de la libération ». Une nouvelle carrière s’ouvre alors – peut-être – à l’Est. Mais au XIXe siècle, non sans tourments, la Compagnie de Jésus devient une Compagnie américaine, au Nord certainement (ce dont ce dossier, hélas, ne rend pas compte), au Sud aussi en accompagnant le développement des États-nations issus des guerres d’indépendance14. L’histoire de ces métamorphoses d’une institution romaine est l’une des pages les plus captivantes que nous ait ouvertes ce dossier ; une page dont la lecture se poursuivra lors du colloque de novembre 2014 et dont on retrouvera le bilan dans la publication qui le suivra, à l’initiative de l’Université Grégorienne et de l’École française de Rome.

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Bibliographie

Borja - Cardenas - Fabre 2014 = J. H. Borja, E. Cardenas, P.A. Fabre, La Compania de Jesus en America latina despues de la Restauracion, Mexico, 2014.

Certeau 1982 = Michel de Certeau, Heterologies, University of Minnesota, 1982.

Fabre 2011 = P. A. Fabre, La Suppression de la Compagnie de Jésus (1773) : Interprétations eschatologiques et hypothèses historiographiques, dans e-Spania [En ligne], mis en ligne le 19 décembre 2011, consulté le 07 juillet 2014. URL : http://e-spania.revues.org/21458.

Fabre - Goujon 2014 = P. A. Fabre, P. Goujon, Suppression et restauration de la Compagnie de Jésus (1773-1814), Bruxelles, 2014.

Fontana-Castelli 2007 = E. Fontana-Castelli, La compania sotto altro nome, Rome, 2007.

Gallo 2012 = A.-S. Gallo, Réflexions et jalons pour une histoire de l’« identité jésuite » pendant la suppression de la Compagnie de Jésus, dans Europa moderna, 3, 2012, p. 101-124.

Maryks - Wright 2014 = R. A. Maryks, J. Wright (dir.), Jesuit Survival and Restoration, Leyde, 2014.

Pombeni 2014 = P. Pombeni, La transizione come problema storiografico, Bologne, 2013.

Pombeni - Haupt 2013 = P. Pombeni, R.Haupt (dir.), La transizione come problema storiografico, Bologna, 2013.

Szabó 2013 = F. Szabó, Jésuites hongrois sous le pouvoir communiste, Lessius, 2013.

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Notes

1 Je remercie chaleureusement Alain Cantillon, partenaire de l’enquête, pour m’avoir communiqué cette précieuse citation de Viollet-le-Duc. Je remercie également Patrick Goujon et Martin Morales, qui coordonnent avec moi auprès de l’Ecole Française ce programme de recherches et avec lesquels de nombreux échanges depuis deux années ont largement alimenté les lignes qui suivent.

2 Il est remarquable que la Compagnie de Jésus ait très largement confié à des historiens étrangers à toute appartenance jésuite l’essentiel du travail historique sur cette période, et singulièrement le colloque prévu à Rome en novembre 2014. Elle se réserve elle-même un geste très fort, mais explicitement distant d’une démarche historienne : l’observance d’une neuvaine, qui sera placée entre le 31 juillet et le 7 août 1814. 31 juillet, date-anniversaire de la mort d’Ignace de Loyola en 1556 ; 7 août, date-anniversaire de l’édit de Restauration en 1814. De l’une à l’autre date, huit jours, 258 années. La réduction de ces années à ces jours rabat aussi la Restauration sur la première fondation de la Compagnie, d’une certaine manière définitivement accomplie avec la mort de son fondateur, auquel l’institution qu’il a fondée survit. Ainsi, la Compagnie commémore bien une fondation, mais ce n’est pas une re-fondation ou une seconde fondation de 1814, c’est une seule et unique fondation, celle de 1556. Dans cette opération, le temps linéaire de l’historicité positive devient un temps cyclique, celui du retour des dates, un temps rituel, un temps intimement proche du temps psychique, comme l’a observé Jacques Lacan (« Le temps logique », in Écrits, Paris, 1966) : un temps pour l’âme de l’institution. 

3 On ne peut qu’indiquer ici cette direction. L’état actuel de la bibliographie ne permet guère d’aller plus loin. Si l’on me permet ici une information personnelle, je me souviens que Pierre Bourdieu, en 1989, avait demandé à Louis Marin, qui m’avait lui-même invité à y travailler avec lui, un article pour la très européenne revue – depuis longtemps déjà disparue – Liber sur la Compagnie de Jésus en « Europe de l’Est ». Cet article ne s’est jamais fait, pas seulement parce que Louis Marin est tombé malade peu après, pas seulement parce que cette revue a ensuite disparu, mais aussi parce que la chute du Mur avait d’un seul coup vieilli ces religieux qui, pendant toute la période antérieure, avait survécu, mais se trouvaient soudain, surgissant au grand jour, recouverts de la poussière de cette survie souterraine. L’enquête, de ce fait, n’était pas facile. Plus de vingt après, les travaux restent rares. On peut consulter le témoignage touffus mais intéressant de Szabó 2013. 

4 La constance de ces accidents de parcours provoque finalement dans l’historiographie apologétique du XIXe siècle une quasi-superposition de la fondation et de la suppression, qui permet inversement d’identifier la suppression et la restauration, en faisant de la suppression, entendue dans son sens ancien, une mise sous pression, c’est-à-dire une forme de fondation souterraine. Ainsi Arsène Cahour, dans un portrait de la Compagnie, qui n’est pas un récit d’histoire mais qui emprunte les voies dans l’un de ses chapitres, Des jésuites par un jésuite, Paris, 1844, ouvre-t-il ce chapitre par l’Interdit de 1606, « où la foule leur jeta sur les flots ce cri d’adieu : allez, malheur à tous ! Ce cri fut répété dans les deux siècles suivants » (Seconde partie, p. 7).

5 On sera spécialement attentif de ce point de vue à la publication du volume dirigé par Marina Caffiero, et Pierre Antoine Fabre, Silvia Mostaccio et Alessandro Serra, issu du colloque réuni en juillet 2013 à Louvain-La-Neuve sur ce sujet.

6 Voir sur Paccanari Fontana-Castelli 2007; et sur les différentes orientations de ce moment, entre la France et l’Italie, l’excellent article de Gallo 2012.

7 Voir sur ce point le passionnant ensemble rassemblée dans Pombeni 2013.

8 Voir en particulier Certeau 1982.

9 On trouvera un premier état de ce travail dans Maryks - Wright 2014.

10 Voir sur ce point entre d’autres travaux récents Fabre 2011. Hugues Didier, dans une intéressante contribution hélas demeurée orale, a mis ces traits en évidence chez Hervas y Panduro, important personnage de la période que l’on retrouvera ici dans la contribution de Viviana Piciulo.

11 Voir sur le problème de la transition en histoire Pombeni - Haupt 2013.

12 Voir sur ce point Fabre - Goujon 2014. 

13 Nous touchons certainement ici à l’un des nœuds les plus difficiles de ce dossier : la question du complot. Ce terme ne cesse de se diversifier en de nombreuses variantes au fur et à mesure que l’on entre dans le détail des discours qui circulent après 1773 dans le milieu des ex-jésuites. Il faut en particulier mesurer l’écart qui sépare la conspiration, qui reste la réunion de plusieurs agents identifiés, déterminés, et provisoirement solidaires, ici pour la cause de la destruction des jésuites, et le complot, désormais sans visage, sans mobiles précisément décomposables. Le complot opacifie la cause pour n’éclairer que les effets. Mais la frontière est poreuse entre ces deux figures.

14 Voir sur tous ces aspects Borja - Cardenas - Fabre 2014.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Antoine Fabre, « Introduction : une situation historiographique », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-1 | 2014, mis en ligne le 26 août 2014, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1750 ; DOI : 10.4000/mefrim.1750

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Auteur

Pierre Antoine Fabre

École des hautes études en sciences sociales - pafabre@ehess.fr

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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