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De la suppression à la restauration de la Compagnie de Jésus : nouvelles recherches

La Compagnia di Gesù e la medicina nel primo Ottocento. Ipotesi di ricerca1

Fernanda Alfieri

Résumés

Il contributo intende sondare alcuni percorsi di indagine sul rapporto tra la Compagnia di Gesù nei decenni successivi alla sua restaurazione e la medicina. Esclusa per statuto dalla dimensione istituzionale della pratica e dell’insegnamento, essa è presente nell’orizzonte dell’antica Compagnia in forme varie e difficilmente sistematizzabili (da disciplina da includere fra i loci theologici nella sistemazione casuistica, a sapere pratico da utilizzare nelle cangianti quotidianità missionarie). Questa dimensione diffusa e al contempo sfuggente sembra presentarsi anche negli orizzonti mutati della Compagnia restaurata, la cui fisionomia, a sua volta, sfugge ora ad uno sguardo complessivo. Ragioni per le quali si è tentato di esplorare la questione con una prospettiva di lungo periodo, incrociando dimensione istituzionale e percorsi individuali, e partendo da luoghi e problemi potenzialmente esemplari per densità problematica: insegnamento, pratica missionaria, assistenza caritativa, aggiornamento intellettuale.

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Texte intégral

Lo statuto della medicina negli orizzonti gesuitici: questioni di disciplina e di organizzazione delle discipline

  • 1 Ringrazio Renato Mazzolini e Marina Garbellotti per la lettura e la discussione del testo.

1Questo contributo intende ipotizzare scenari di ricerca, partendo da temi e contesti potenzialmente esemplari. Esemplari non perché si supponga possiedano un’assoluta rappresentatività, costituendosi a modelli normativi, ma perché, per le differenti problematicità di cui sono portatori, possono contribuire a restituire alla Compagnia dei decenni immediatamente successivi alla sua restaurazione una o, assai più probabile, molte fisionomie. Si procederà a partire dalle singolarità dei casi e da un mosaico di esperienze e situazioni. Lo richiede non solo il carattere esplorativo di questo studio, ma la stessa posizione della medicina nell’ordine dei saperi e delle pratiche gesuitiche: mai accolta nel canone, ma presente in forme tanto implicite quanto diffuse.

  • 2 Il rimando è al classico Douglas 2001, p. 75-94.
  • 3 Boni - Zanotti 2009, p. 112-116.
  • 4 Si veda la Facultas medendi, citra adustionem et incisionem, pro medicinae peritis, in Institutum S (...)

2È nota la norma che vieta a chi è nello stato sacerdotale di compiere azioni curative che provochino contaminante versamento di sangue, pena l’irregolarità, salvo eccezionale permesso del papa. Si tratta di un’antica preoccupazione per la purità rituale di matrice veterotestamentaria, analoga nelle sue motivazioni originarie a quella che interdice ai chierici il contatto sessuale con donne (chi amministra il sacro non entri in contatto con le forze occulte della vita e della morte2), che col concilio Lateranense IV (1215) diventa esplicita condanna del chierico chirurgo. Ancora nel Codice di diritto canonico del 1917 si proibisce ai consacrati l’esercizio della medicina e della chirurgia salvo permesso del papa, e, benché si ipotizzino possibili eccezioni in caso di emergenze, si paventa la irregularitas ex delicto qualora la persona curata morisse a seguito dell’intervento3. La Compagnia di Gesù non fu immune dall’interdizione. La licenza concessa da Gregorio XIII nel 1576 di praticare la medicina in caso di necessità e in assenza di medici escludeva, infatti, l’incisione e la cauterizzazione4.

  • 5 Porter 1996, p. 340.
  • 6 Baldini 2012, p. 247.

3Alla base dell’organizzazione delle discipline che precludono al clero lo studio e la pratica della medicina vi è, quindi, un’istanza originaria di disciplina: preservare lo stato sacerdotale dalla contaminazione (non versare o far versare sangue) e mantenerlo così, nella purezza e nell’interezza, separato da quello laico. Un’istanza che, almeno in linea teorica, in età moderna si era fatta tanto più necessaria in un contesto confessionale come quello cattolico, che si contrapponeva a quello riformato anche accentuando la distinzione fra clero e laici, e ponendo il celibato sacerdotale (costituito da soggetti i cui corpi non devono essere contaminati) in posizione di superiorità gerarchica rispetto al popolo comune. In teoria, solo a quest’ultimo è dato di mischiarsi al mondo nella forma regolamentata e sacramentalizzata del matrimonio, che controlla e assegna dignità e ragion d’essere alle fisiologie della generazione, altrimenti considerate degradanti. E, quanto alle questioni che qui interessano, solo a quest’ultimo è dato di dedicarsi alla cura dei corpi, venendo a contatto con le loro superfici e con le loro sostanze. Del resto le tecniche diagnostiche della medicina di Antico Regime, basate sull’applicazione diretta e totale dei sensi del medico (il tatto, la vista, l’odorato e il gusto) all’esame del paziente, non potevano che confermare la necessità di cautela5. Dell’interdizione alla pratica medica rivolta a tutto il clero bisogna quindi tenere presente nel trattare lo specifico contesto gesuitico, almeno quanto alle norme. Tale interdizione ha un effetto centrifugo, perché fa sì che la medicina sia in qualche modo respinta dalle sedi istituzionali di produzione e di trasmissione dei saperi della Compagnia. Essa assume invece un carattere diffuso: confinata nelle esperienze di missione (lontano dalle gerarchie centrali che convalidano il corpus delle norme), declinata nella farmacia e nella botanica (lontano dal contatto diretto coi corpi)6, oppure connessa agli interessi individuali, legati a singole biografie dalle configurazioni uniche e irriducibili a tipi astratti.

  • 7 Andretta 2013, p. 121, 134.
  • 8 Županov 2005, p. 195-231. Il caso gesuitico non è isolato: Clemente XII col breve cum sicut, nel 17 (...)

4Tuttavia, è altrettanto necessario tenere presente che l’interpretazione dell’interdizione fu spesso piegata alle circostanze. Ignazio stesso avrebbe praticato flebotomie ai suoi fratelli, e, sempre stando alla prima Compagnia, il neocostituito corso di filosofia al Collegio Romano avrebbe visto assegnare la docenza al gesuita e medico Balthazar de Torres, che dietro permesso del papa prestava cure sanitarie alla casa professa e al Collegio stesso7. Solo due esempi eclatanti dalla storia delle origini, ai quali se ne potrebbero aggiungere altri. Le eccezioni alla regola – legittimate da licenze pontificie – abbondano nel contesto missionario, dove la cura dei corpi si fa non solo necessaria alla sopravvivenza dei missionari stessi, ma anche strumentale all’evangelizzazione8.

  • 9 Grendler 2009.
  • 10 Institutum Societatis Iesu, II, p. 76. La regolamentazione dei seminari per la formazione del clero (...)

5Quanto alla didattica, le Costituzioni ignaziane stabilivano che la medicina, così come il diritto, non è da considerare fra le materie di insegnamento nei collegi e nelle università della Compagnia, e che in ogni caso (che per altro si verificò9) non sono i membri dell’ordine a doversene fare carico. Le due discipline sono infatti definite « distanti » rispetto allo spirito dell’istituto, che fa della teologia il cardine disciplinare dell’organizzazione dell’insegnamento, il culmine di tutti i saperi (tutto, in fondo, parla di Dio) e il fine di una formazione di soggetti chiamata, quindi, ad essere solida in primis teologicamente, per una militanza che deve esercitarsi a partire dal terreno dottrinale10.

  • 11 Romano 2008.
  • 12 Alfieri 2010, p. 321-368.

6L’esclusione della medicina dal canone delle discipline formulato dalla Ratio studiorum non significò, come è noto, l’assenza né di nozioni sul vivente nella didattica11, né della medicina stessa dall’ordine dei saperi. Si pensi, per esempio, al canale casuistico, che come è noto conobbe un’intensa proliferazione dalla seconda metà del XVI secolo. Nei casi, in cui la legge si discute alla luce delle possibili varianti umane e in cui l’elemento esperienziale si mescola all’apparato di norme a disposizione, è possibile anche l’inclusione autoritativa di testi medici nel canone dei loci theologici. Questo accade, per esempio, nelle Disputationes de sancto matrimonii sacramento (1602-1605) di Tomás Sánchez, che in alcuni passaggi mostra di preferire l’embriologia galenica (ricevuta da un’aggiornata traduzione latina delle opere di Galeno da parte di Francisco de Vallés, medico di Filippo II), o l’esplicazione di Avicenna della fisiologia del piacere femminile (ricavata dal commento alle Leges Tauri del giurista Antonio Gómez) alla tradizionale embriologia aristotelica (trasmessa da Alberto Magno e Tommaso d’Aquino), o alla vulgata ippocratica veicolata dalla Patristica. L’introduzione della medicina nell’orizzonte delle auctoritates consente a Sánchez di formulare una valutazione morale (decolpevolizzare la ricerca volontaria di voluptas nella donna sposata ai fini della perfetta generazione) che rompe con la tradizione precedente, ma che, non a caso, risulterà sgradita tanto al generale Claudio Acquaviva quanto ai censori che operarono nell’espurgare le edizioni successive del trattato. La condanna delle autorità all’opera di Sánchez non arrivò tanto per l’attribuzione alla medicina di un peso normativo, ma per l’effetto decolpevolizzante ottenuto dall’assegnare un determinante peso morale alla naturalità della fisiologia riproduttiva (se serve alla generazione, anche la fruizione della voluptas è lecita)12.

  • 13 Baldini 2003, p. 667-668.
  • 14 Donato 2010, quanto al controllo del fine vita in età moderna. Sui temi della generazione, il confl (...)
  • 15 O’Malley 1994, p. 170-173.

7Il caso citato non vuole postulare una conflittualità assoluta tra medicina e teologia, che, anzi, come è stato dimostrato, condividono a lungo un’episteme comune. Per secoli, le condizioni di conoscenza e gli assetti di potere non sono tali da far sì che la prima sia in esplicita concorrenza con la seconda13. Inoltre, l’ordine dei discorsi e delle pratiche accentua dall’età post-tridentina la subordinazione della figura del medico a quella del confessore. Benché abbia voce in capitolo (per esempio, è interpellata per definire le condizioni in cui si può pronosticare il pericolo di morte e stabilire se vi è giusto stato di coscienza per ricevere il sacramento) la funzione del medico è intesa a lungo come ancillare e preparatoria all’intervento del parroco14. Prevedibilmente, anche le narrazioni che giungono dall’ordine gesuitico confermano il subordine della cura del corpo a quella dell’anima. La presenza regolare di padri negli ospedali, o il loro impegno straordinario in occasione di epidemie o di calamità come la guerra, oltre a costituire espediente di edificazione e prova del soggetto datore della cura, tende come ultimo scopo alla somministrazione delle cure spirituali nel momento estremo15.

8Inoltre, se è esclusa dalla formazione gesuitica per la ragione canonica del suo potenziale contaminante e per la sua distanza dalla teologia, la medicina torna costantemente come disciplina modello dalla quale trarre un metodo per la cura dell’anima (il tema del confessore medico e della confessione medicinale – intesa la medicina come purga, elemento di sofferenza necessario alla guarigione – dominano la manualistica di età tridentina, specie gesuitica) e per il mantenimento dell’ordine all’interno della Compagnia, intesa quest’ultima come corpo. Si pensi, quanto all’ultimo caso, alle Industriae ad curandos animae morbos inviate dal generale Acquaviva ai superiori nel 1600.

  • 16 Brambilla 2010.

9Infine, il corpo è tutt’altro che assente come oggetto di discorso ed azione. Anzi, è costantemente tematizzato, tanto nel corpus che regola la disciplina dell’ordine stesso, quanto nella teologia morale pratica, codificata come scienza a sé nel primo Seicento (le Institutiones morales del gesuita Juan Azor ne sono emblematiche) e impegnata nella costruzione di una morale ad hoc per i vari stati (coniugati, sposi promessi, omnino soluti). Si consideri, per esempio, che nel menzionato testo di Azor, pubblicato nel 1600, il primo dei quattro libri dedicati all’esame degli atti umani, prima di affrontare l’esame della legge divina, ecclesiastica e secolare, dedica una trattazione sistematica alla struttura biologica dell’essere senziente, alle leggi naturali che governano l’agire alla radice. Lo richiede un’episteme, intrisa di aristotelismo attraverso la via della scolastica e dei commentari ad Aristotele compilati nei collegi gesuitici, che concepisce la persona come compositum humanum, in cui anima e corpo sono combinate in una relazione di costante interazione dinamica16. Benché collocate in scale gerarchiche differenti (l’anima è dotata di vita eterna e il corpo è destinato a una finitezza che lo rende indegno di cura), e ontologicamente autonome, le due entità sono necessarie l’una all’altra per la vita umana. L’anima è principio vitale che regola la costituzione del corpo, dal conceptus (cioè dal seme maschile e femminile raccolti nell’utero e qui coagulati) al feto. Una volta compiutamente formato il feto, l’anima governa il nutrimento e la crescita. Al corpo, fino alla morte, fornisce calore, movimento, sensibilità. E pur conservando la propria autonomia, del corpo si serve come di uno strumento necessario, perché senza di esso non può compiere la sua finalità, che è la conoscenza razionalmente elaborata, la quale passa attraverso i sensi. Insomma, dal corpo non si prescinde. E la sua stessa naturalità, se da un lato lo rende soggetto ad inquietanti dinamiche involontarie, dall’altro, e proprio per questo, lo rende ostacolo da trascendere per il superamento di sé.

  • 17 Una riflessione in Welie 2003.
  • 18 Institutum Societatis Iesu, I, p. 350-355.
  • 19 Archivum Historicum Societatis Iesu (d’ora in poi ARSI), Maduren., 1001, fasc. 1, ff. nn.
  • 20 ARSI, Madacass., 1001, fasc. 2, 7, lettera di M. Finaz a J. P. Roothaan, 3 dicembre 1845.
  • 21 ARSI, Madacass. 1001, fasc. 3, 4, relazione di Louis Jouen, dicembre 1847.

10Il quadro tematico e problematico fin qui delineato – necessariamente sparso, anche in assenza di uno studio complessivo sulla medicina e l’ordine ignaziano17 – può essere riferito alla Compagnia di Antico Regime. Nell’affrontare la storia successiva al 1814, sarà da tenere presente, in primo luogo, la persistenza dell’ossatura normativa gesuitica originaria, a fronte di un contesto profondamente mutato. La XX Congregazione Generale del 1820, la prima del nuovo corso, stabiliva come nuovamente vigente tutto il corpus precedente alla soppressione. Si può quindi presumere che, almeno dal punto di vista normativo, l’atteggiamento verso la medicina della Compagnia, intesa come istituzione organizzata, risulti in linea di principio inalterato. Tuttavia, l’ordine che la bolla di restaurazione del 1814 rimetteva al mondo era quello approvato da Paolo III nel 1540. Alla Compagnia ottocentesca, infatti, non venivano restituiti i privilegi acquisiti nei suoi primi due secoli e mezzo di vita, fra cui la menzionata licenza conferita da Gregorio XIII. Nel luglio 1826, Leone XII ripristinava i privilegi e le facoltà concesse dai pontefici precedenti, Gregorio XIII incluso. Nel decreto, la riammissione all’esercizio della medicina non era però esplicitata18. La mancata menzione significa un mancato ristabilimento della licenza? E allora quando, e in quali forme, fu nuovamente legittimata la pratica medica nella Compagnia? È probabile che si sia continuato a procedere caso per caso, e a partire dai contesti missionari, come accadde nella missione nel Madurai, iniziata nel 1836 e contraddistinta, anche per le drammatiche condizioni ambientali incontrate e le continue epidemie, dal ricorso frequente a incisioni per salassi e interventi chirurgici, dietro concessione di Gregorio XVI19. O come nel caso della missione del Madagascar, intrapresa nel 1845. Prima ancora di arrivare alla meta, il padre Marc Finaz (1815-1880) chiedeva al generale di concedergli « de faire quelques opérations de chirurgie: par example, saigner »20, per affrontare quella che padre Louis Jouen (1805-1872), suo compagno nell’impresa, pochi mesi dopo avrebbe battezzato « mission des fièvres »21. Come si è detto, si trattava, da un lato, di necessità di sopravvivenza, dall’altro, di usare strategicamente la medicina per la conquista delle anime. Una combinazione che con ogni probabilità aprì a sperimentazioni altrimenti non ammesse.

  • 22 Abate 1999.
  • 23 Archivio della Pontificia Università Gregoriana (d’ora in poi APUG), Collegio Romano, A-7-I, ff. nn (...)
  • 24 Giard 1995.
  • 25 Donato 2013.

11Quanto alla didattica, è noto che nel 1830 la Ratio Studiorum veniva affidata a una commissione per il suo aggiornamento, proseguendo un’operazione iniziata già in occasione della citata Congregazione XX. Nonostante le esortazioni del generale all’adeguamento urgente alle esigenze dei tempi mutati, le modifiche apportate non furono sostanziali rispetto alla formula canonizzata nel 1599. La nova editio, pubblicata nel luglio 1832, ottenne difficile applicazione e di fatto non venne mai ratificata da una Congregazione Generale. Un manoscritto anonimo, ma attribuibile a Francesco Manera (1798-1847)22, prefetto degli studi al Collegio Romano nonché membro della commissione per l’aggiornamento della Ratio, segnalava nel dicembre 1833 i limiti della riforma al provinciale Giovan Battista Dassi. Del testo, che meriterebbe un’analisi approfondita, si riportano in questa sede alcuni stralci che possono essere d’interesse per il tema qui in oggetto. Oltre a denunciare che « lo studio della morale è decaduto », Manera segnala che, quanto alla « fisico-chimica ... si è voluto eliminare da questa facoltà il metodo scientifico, e attenersi al modo storico ». Il senso dell’affermazione è così spiegato: « Si è sbandita affatto ogni ombra d’argomentazione ... quasi che sino al giorno d’oggi sia stato un errore il permettere che si esaminassero le prove di alcuna tesi, e che affacciandosi alcuna difficoltà si proponesse questa in forma di sillogismo ». La stessa perdita di sostanza lamentata da Manera per le scienze avrebbe toccato anche la « Filosofia di Religione ... Con pochissima utilità degli scolari e con somma noia de’ medesimi si spese tutto l’anno nel confutare Dio sa come il sistema di Kant, tutto pura metafisica, senza che nulla vi fosse prossimamente connesso con la religione ». Ma anche la metafisica ne era uscita penalizzata. Seguendo le prescrizioni del « nuovo Ratio Studiorum ... la metafisica del terzo anno debbe essere come un supplemento delle quistioni omesse nel primo anno, e meglio corrisponda altresì al proprio nome che è filosofia di religione ». Tuttavia, « non potendosi nella metafisica del primo anno, attesa la copia delle materie, nulla affatto esporre, 1. delle proprietà e leggi generali dei corpi e di tutto il sistema mondano, 2. della possibilità de’ veri caratteri e in quanto si distinguono dai prestigi »23, la metafisica è stata di fatto privata dei fondamenti. Manera lamenta, insomma, un generale svuotamento delle materie sostanziali e, forse, un venir meno di quello strumentario concettuale e retorico che aveva permesso per secoli alla Compagnia di applicare il « dovere di intelligenza »24 ad un ampio spettro di saperi. Il parere del giovane gesuita, sulla cui figura si tornerà tra poco, può offrire intanto lo spunto per interrogare la forma mentis che la Ratio ottocentesca intende plasmare, in rapporto al sistema della conoscenza in generale e, quanto all’argomento trattato in questa sede, alle nozioni sul vivente. Sarà necessario chiedersi, inoltre, il senso della denuncia del decadimento dello studio della morale operata dal prefetto, e da qui formulare una domanda circa l’entità della produzione teologico-pratica – nell’antica Compagnia fortemente connessa con la didattica – nel quadro dell’assetto generale della gerarchia delle discipline nel nuovo corso. Quale scenario si prospetta nell’Ottocento? La storiografia non ha mancato di segnalare l’incrinatura degli orizzonti « teologizzati » di Antico Regime e la perdita, da parte della teologia, della sua carica e della sua ambizione inglobante, nonché della sua comunanza epistemica con la medicina. Tuttavia, in accordo con il generale superamento storiografico delle teleologie del disincanto25, anche in questa sede si cercherà di evitare da un lato, di porre la medicina unicamente sul versante della razionalizzazione secolarizzante; dall’altro, di attribuire alla Compagnia restaurata un’anima unica, essenzialmente conservatrice e repulsiva delle novità, comprese quelle provenienti dalle scienze. Bisognerà, inoltre, interrogarsi non solo sullo statuto della medicina nella gerarchia dei saperi, ma anche sulla sua importanza sociale e politica in senso lato, quindi sulle sue possibili strumentalità. Quest’ultimo elemento appare particolarmente condizionante, almeno nei primi decenni di vita della Compagnia rinata. Ad esso sono riconducibili i casi in esame nei prossimi paragrafi.

Torino 1825-1830: la medicina in collegio, un ospite scomodo

  • 26 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 68, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 2 aprile 1823.
  • 27 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 73, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 27 maggio 1823.

12Nell’aprile del 1823, Giovanni Antonio Grassi (1775-1849) scriveva da Torino in qualità di rettore del Collegio dei nobili al generale Luigi Fortis (1748-1829). Grassi riferiva di una conversazione con il censore degli studi Giovan Battista Viotti (1755-1824), massima carica di governo del sistema d’istruzione del Regno di Sardegna, a proposito dell’imminente apertura di collegi universitari gesuitici: « Viotti mi ha comunicato un’idea che temo non piacerà a Vostra Paternità Molto Reverenda. Egli pensa di far sortire in giugno prossimo il Viglietto Regio con cui la direzione del Collegio di teologia e belle arti è affidata da Sua Maestà alla Compagnia, e va pensando che forse sarebbe meglio che nello stesso Viglietto Regio si dicesse addirittura che alla Compagnia pure sarà affidata la direzione degli altri due collegi quando saranno attivati questi, perché così, dice il Censore, si farà romore una volta sola, sarò lapidato una sola volta etc »26. La prospettiva avrebbe, insomma, creato incomodi sia alla Compagnia che allo stesso Viotti. Se il censore si doveva trovare a fronteggiare un’opposizione strisciante ma tenace per la sua politica filogesuitica, la Compagnia a sua volta avrebbe dovuto fare i conti non solo con i suoi nemici (poco dopo sarebbe emerso che copie dei Monita secreta circolavano per la città)27, ma anche con un carico di lavoro sproporzionato al numero di padri in forze.

  • 28 Bianchini 2008, p. 264-270; 308-322. Sulla Compagnia nel Regno Sabaudo, Monti 1915, p. 238-361.
  • 29 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 1 A, Prospetti del collegio reale di educazione in Torino sotto la dir (...)
  • 30 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 83, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 10 mag 1824.
  • 31 Sulle ragioni di ordine materiale e simbolico di questa retorica ho tentato una riflessione in Alfi (...)

13Riammesso nel Regno di Sardegna nel 1814, poco dopo il ritorno dei Savoia dall’esilio napoleonico e la bolla papale di restituzione, l’ordine ignaziano era stato immediatamente coinvolto nella riorganizzazione dell’intero sistema educativo (a padre Luigi Taparelli d’Azeglio era stata assegnata la stesura del programma di riforma)28. Alla vigilia dell’affidamento dei collegi universitari, oltre agli istituti di Genova e Novara, la Compagnia a Torino gestiva già il Collegio reale di educazione (il « Carmine »). Qui si accoglievano « giovani di nobile e civile condizione, dell’età non minore di sette anni, né maggiore di dodici al loro primo ingresso » per la « maggiore istituzione della mente e del cuore degli allievi per mezzo delle pure massime di religione e di morale cristiana, della istruzione letteraria e scientifica, e del conversare urbano e civile »29. Le corrispondenze di quegli anni con Roma ne segnalavano un governo non semplice. A fronte di centotrentasei convittori, che « godono ottima sanità », vi erano una dozzina di padri, di cui uno si diceva fosse « soggetto a flussioni che lo rendono sordo », un altro che non potesse « sopportare le vociferazioni quindi fu levato dalla scuola », un altro ancora che fosse vessato da « vari malanni ... per una soppressione di traspirazione »; uno dei coadiutori, invece, soffriva « di verme solitario »30. Una costante dichiarazione di indisposizione fisica, di affaticamento e di ingestibilità dello stato di cose che tornerà anche nei resoconti dello stato dei collegi universitari, e che sembra ricorrere in molte narrazioni della Compagnia all’alba della sua ricostituzione31.

  • 32 Talamo 2000, p. 468-491; Violardo 2000.
  • 33 Tentativi di ingresso di gesuiti nell’università torinese in età moderna non avevano avuto buon esi (...)

14A seguito dei moti del 1821, per decreto regio erano state soppresse alcune facoltà dell’ateneo torinese, considerato uno dei crogiuoli dei disordini, e gli studenti erano stati dispersi in sedi decentrate fuori dalla capitale. Inoltre, era stato chiuso il Collegio universitario delle Province, istituzione che da un secolo ospitava i migliori studenti del Regno32. Al suo posto, l’anno successivo Carlo Felice aveva decretato la fondazione di collegi universitari per la formazione di giovani selezionati nelle classi di teologia, lettere e filosofia, giurisprudenza e medicina, la cui gestione veniva affidata alla Compagnia poco dopo il loro decreto di fondazione. Un’investitura importante e nuova nella storia dell’ordine a Torino33, individuato come alleato ottimale per reimpostare in chiave disciplinante e restaurativa l’educazione dei giovani, troppo sensibili alle sollecitazioni della modernità (i moti del ‘21 lo dimostravano). Nella corrispondenza gesuitica di quegli anni tra Torino e Roma è possibile cogliere le pressioni di natura politica che facevano apparire necessaria e inevitabile l’accettazione dell’incarico e, al contempo, le ragioni delle resistenze della Compagnia ad accoglierlo in serenità. Da un lato, la volontà regia offriva una importante e prestigiosa opportunità di azione nei luoghi strategici per la formazione del futuro ceto dirigente; dall’altro, l’impresa sembrava richiedere uno sforzo sproporzionato, dato lo scarso numero dei padri da impiegare e un contesto percepito come ostile. Infatti, se le alte gerarchie erano favorevoli alla presenza attiva della Compagnia nella rieducazione capillare della società, forti erano le resistenze di ampi strati della popolazione sensibili alle correnti liberali e riformatrici.

  • 34 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 4, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 6 gennaio 1823.
  • 35 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 56, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 8 febbraio 1823.

15I primi due collegi, di teologia e di belle arti (lettere), istituiti nel 1822 presso il convento di San Francesco da Paola con lo scopo di formare insegnanti destinati alle scuole del Regno, furono affidati alla Compagnia nel 1823. Quelli di legge e medicina ebbero apertura successiva. Inclusi in origine in un programma organico, la loro presa in carico sembrò venire in qualche modo imposta ai gesuiti, chiamati ad accogliere l’intero pacchetto. « Si può ottenere il Regio Viglietto soltanto pel Collegio di teologia e lettere – riferiva Grassi a Fortis nel gennaio 1823 – purché vi sia almeno segreta accettazione anche della direzione degli altri due che non potranno attivarsi se non dopo due anni circa, o anche di più. Il collegio di lettere non avrà più di 30 allievi, quel di legge 60, ed 80 quel di medicina. Il primo potrà fornire buoni prefetti per i secondi »34. Il collegio di medicina, a sua volta, avrebbe formato « molti bravi medici » che « si faranno gesuiti e faranno gran bene nelle missioni »35, aveva ventilato il censore degli studi a Grassi, forse ritenendo, attraverso la promessa di potenziamento del canale missionario, di procurarsi un’adesione entusiasta da parte della Compagnia.

  • 36 Come già l’antico Collegio delle Province nella prima metà del Settecento, cfr. Roggero 1987, p. 11 (...)
  • 37 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 9, lettera di G. B. Viotti a L. Fortis, 11 marzo 1823.

16È plausibile che il piano di istruzione volesse favorire la formazione di un corpo di medici organizzato, controllato dallo stato e formato alla religione, che soddisfacesse le richieste del Regno36. Questo almeno negli intenti iniziali. Di fatto furono le discipline teologiche e letterarie ad essere favorite, ricevendo il maggior numero di borse di studio, segno di una politica educativa più tendente alla cristianizzazione degli apparati in chiave restaurativa che alla formazione pratica. In ogni caso, nel giro di pochi mesi il coinvolgimento della Compagnia era stato ottenuto. E nel marzo dello stesso anno il censore Viotti poteva scrivere al generale: « Questo è il più bel colpo che abbia fatto in vita mia, perché con esso resta assicurata la moralità di tutti quelli, che avranno in avvenire parte nell’insegnamento e negli impieghi, da che dipende la felicità dello stato »37.

  • 38 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 91, Sistema dei Reali collegi in S. Francesco di Paola.
  • 39 La Minerva. Giornale per l’anno 1825 ad uso degli studenti della Regia Università di Torino, Torino (...)
  • 40 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 1, Regie patenti colle quali Sua Maestà ordina la soppressione del Col (...)

17Secondo il Sistema stilato all’atto della fondazione, ogni collegio era posto sotto il controllo di un unico rettore (il futuro generale Roothaan), ma era dotato di un proprio ministro per la disciplina e di un direttore spirituale, entrambi gesuiti. Della Compagnia erano anche i prefetti lettere e filosofia e teologia (i cui studenti erano tutti obbligatoriamente chierici), mentre legge e medicina avevano prefetti laici, scelti dal sovrano, ma approvati da Roothaan. Tutti, studenti e personale, compreso quello laico come i docenti di legge e medicina, avrebbero dovuto risiedere nel Collegio di S. Francesco da Paola. Ogni collegio aveva la propria cappella, il proprio refettorio e le proprie camerate38. Gli studenti ricevevano dai prefetti e dai ripetitori « le lezioni de’ professori della Regia Università, alle quali essi hanno assistito »39, ed erano sottoposti a una pratica religiosa assidua e a una disciplina rigorosa: divisione degli spazi, assegnazione di posti fissi, livellamento delle gerarchie e delle peculiarità individuali. Se gli spazi fisici erano rigidamente separati, l’iter formativo conosceva una base comune per tutti, che prevedeva l’ottenimento del grado di magistero previo il superamento di due esami separati, « il primo sulli trattati di logica, metafisica e geometria, e sull’eloquenza latina; il secondo sulli trattati di filosofia morale e di fisica e sull’Eloquenza italiana ». Quanto agli studenti che aspirano a entrare al corso di medicina, « esporranno nel secondo esame pel magistero anche la Chimica, e faranno nella Regia università il corso di fisica, e chimica, in conformità dei vigenti regolamenti »40. Questo è quanto si apprende dalle Regie patenti con cui Carlo Felice approvava il regolamento dell’Università. Le carte gesuitiche non entrano nel merito delle materie in carico a personale esterno all’ordine. Ciò che è dato di sapere dalle corrispondenze fra Torino e Roma riguarda questioni di carattere istituzionale e disciplinare.

  • 41 Ibid..
  • 42 Carpanetto 2001.
  • 43 Montaldo 2007.

18Il collegio medico apriva nel novembre 1825. Nel piano originario, si prevedevano due istituti distinti di medicina e chirurgia, inizialmente accorpati a causa dell’esiguità degli studenti, a dispetto degli alti numeri previsti alla fondazione41. Le stesse facoltà universitarie di medicina e chirurgia – sottoposte dopo la restaurazione a una drastica epurazione del personale docente considerato implicato con il regime napoleonico, potenziale fonte di resistenze al nuovo corso42 – erano separate. Una involuzione rispetto alla didattica settecentesca che le aveva viste invece riunite, superando la distinzione fra l’arte alta della medicina e quella bassa della chirurgia, per far convogliare entrambe le conoscenze in un solo profilo professionalizzato per la pubblica utilità43.

  • 44 ARSI, Rom. 1011, f. 13, lettera di J. P. Roothaan a L. Fortis, 5 maggio 1825.
  • 45 Archivio di Stato di Torino, Istruzione pubblica, Regia Università di Torino, 6 (1825-1830), fascic (...)
  • 46 Cfr. Secundus Iohannes Maria Berruti astensis philosophiae et medicinae doctor ut in amplissimum me (...)
  • 47 Monti 1915, p. 283.

19La prima reazione della Compagnia all’apertura del collegio di medicina fu di preoccupazione. Alla vigilia, Roothaan scriveva a Roma esprimendo timore di non poter esercitarvi il giusto controllo. Era necessario un prefetto forte, che sapesse « parlare alla gioventù accademica », e che fosse capace di « intendere l’importanza di certe cose, che al primo aspetto, sembrano piccole e saranno, ma le quali non osservate apriranno la porta a gravi mali »44. Roothaan alludeva forse ad alcuni recenti episodi di indisciplina registratisi nell’altra sezione « secolare » dei collegi, quella di legge, dove, dopo aver ricevuto gli esercizi spirituali, due studenti, già compromessi nei moti del marzo 1821, avevano recapitato una lettera piena di ingiurie in francese, la stessa lingua in cui Roothaan aveva dato gli esercizi45. La scelta del prefetto, operata da Carlo Felice e approvata da Roothaan, era caduta sul giovane medico Secondo Berruti (1796-1870), appena laureatosi in medicina presso l’ateneo torinese e destinato alla cattedra di fisiologia sperimentale46, mentre il ruolo di maestro della disciplina era stato assegnato da Roothaan al confratello Giuseppe Maria Suryn (1800-1860)47.

  • 48 Ibid., p. 297.
  • 49 ARSI, Rom. 1011, f. 33, lettera di J. P. Roothaan a L. Fortis, 10 dicembre 1827.
  • 50 Lettera di J. P. Roothaan a G. A. Grassi, agosto 1829, cit. in Monti 1915, p. 324.
  • 51 Montaldo 2000, p. 653.

20Al momento non si dispone di tracce documentarie dell’attività degli incaricati. E le scarse notizie disponibili relative al collegio di medicina si limitano a segnalare un crescendo di difficoltà. Innanzitutto, l’apertura del collegio medico coincide col venir meno della presenza di Viotti nel ruolo di censore. Un cambio di cariche che rivela quanto la presenza della Compagnia ai vertici dell’educazione fosse legata a un precario sistema di appoggi personali. Già all’inizio dell’impresa, era apparso evidente che il favore di Viotti poteva essere tanto cruciale quanto rischioso. Per esempio, aveva proposto che le scuole della Compagnia fossero esentate dalle visite del magistrato della riforma e dei visitatori, il che preoccupava Grassi, perché non avere certificazioni formali avrebbe sottoposto la Compagnia ad accuse di irregolarità, nel momento in cui Viotti fosse venuto meno. Il censore che gli succedette non mancò, infatti, di rilevarne, segnalando l’esagerata generosità del predecessore e riducendo innanzitutto le risorse economiche. Mentre gli aiuti del governo diminuivano, il numero dei convittori, invece, andava aumentando: centotrentaquattro nel 182648, e duecentocinquanta nel 182749, a fronte di personale scarso e poco preparato e di crescenti ostilità interne ed esterne. Così, si faceva sempre più chiara l’impossibilità di proseguire nella gestione, insieme alla consapevolezza che se « il P. Generale defunto si lasciò indurre a caricare la Compagnia di un sì grave peso per la speranza di beni grandi, che gliene promettevano in servizio della religione e di Sua Maestà ... a questa speranza corrisponde pochissimo l’effetto », come avrebbe scritto nell’estate del 1829 Roothaan, ormai padre generale dell’ordine, ripensando al suo concluso periodo torinese. Molte le ragioni per cui le speranze erano « quasi fallite ». Da un lato, « la manifesta guerra che i collegi dell’università fanno allo stabilimento di S. Francesco da Paola », questioni, quindi, di rivalità fra istituzioni. Dall’altro, e soprattutto, la percepita impossibilità del controllo pieno degli studenti. Per il « contatto fisico ed inevitabile dei giovani del collegio con gli esterni ... non v’è potenza umana che possa impedire che non prendano massime contrarie a quelle, che si cerca di inspirar loro in collegio »50. Sono in particolare gli studenti di medicina e chirurgia a sfuggire di mano, destinati ad appartenere a una categoria che, per un « singolare impasto fra la difesa degli interessi corporativi ... e l’adesione alle idee libertarie »51, era tendenzialmente ostile all’assolutismo accentratore degli organismi governativi che controllavano l’accesso alle professioni, e alla Compagnia vista come massima complice del sistema.

  • 52 Così sempre Roothaan a Grassi, cit. Monti 1915, p. 326.
  • 53 Ibid..

21A fronte delle difficoltà riscontrate, inizialmente si stabilì di chiedere a Carlo Felice solo l’esonero dalla direzione del collegio dei futuri medici, che « starebbero meglio all’ospedale, ove già devono passare i giorni e spesso anche la notte »52. Una mescolanza col mondo che era fonte di tensioni organizzative (essendo gli studenti doppiamente soggetti alle autorità gesuitiche e ai direttori dell’ospedale di San Giovanni, presso il quale esercitavano la pratica alloggiandovi all’occorrenza), ma soprattutto di pericolosa contaminazione col secolo. Più che la formazione scientifica di futuri medici e chirurghi, lo scopo della fallita impresa era chiaramente la disciplina delle idee e dei costumi, che si poteva forse recuperare salvando almeno una parte degli studenti, quelli più giovani e più malleabili: « il locale occupato ora dai chirurgi farebbe luogo a giovani studenti di filosofia, i quali, venendo naturalmente in età meno avanzata, lascerebbero qualche migliore speranza di riuscita »53.

  • 54 ARSI, Rom. 1011, fasc, 2, f. 109.

22L’ipotesi cadde, e l’elezione di Roothaan a padre generale dell’ordine nel 1829 lasciava a Grassi, rimasto a capo dei collegi torinesi, l’incomodo di annunciare a Carlo Felice, di cui era confessore, la decisione presa, varata dalla XXI Congregazione. Nell’aprile del 1830, per tramite del ministro degli Affari Interni, la Compagnia supplicava Sua Maestà di essere sgravata dalla direzione di tutti i collegi: si stava preparando un altro 1821 – annunciava una lettera anonima indirizzata a Grassi – e il prossimo sarebbe stato peggio54. Diverse erano le società segrete attive a Torino, e al loro interno non mancavano studenti di medicina e chirurgia, come nella neonata Giovine Italia. Alla fine dell’anno i collegi chiusero. Anche l’ateneo venne chiuso per timore di focolai accesi dalle giornate parigine del luglio 1830, e gli insegnamenti vennero decentrati in provincia, per evitare aggregazioni studentesche, a prosecuzione della linea di divisione degli studenti e del loro isolamento dalla società che aveva caratterizzato gli ultimi quindici anni di politica dell’istruzione.

Aggiornamenti personali e corrispondenze private

  • 55 Oltre ai rapporti fra la Compagnia e il Regio Ateneo e l’Ospedale di San Giovanni, sarebbe di inter (...)
  • 56 ARSI, Vitae 1009, fasc. 4, f. 7, lettera di S. Del Pace a F. Manera, 12 dicembre 1829.
  • 57 Brambilla 1984, p. 130.
  • 58 Oltre a due manuali di polizia medica (L. Martini, Elementi di polizia medica, Torino, 1824-1825, 5 (...)

23Come accennato, nelle corrispondenze gesuitiche fra Torino e Roma sull’impresa del collegio medico la medicina spicca come grande assente. Nulla trapela circa i programmi di studio, il personale docente, e ben poco circa i rapporti con le istituzioni produttrici di cultura scientifica, se non per questioni di natura disciplinare55. Questo non esclude, tuttavia, che vi fossero sensibilità individuali inclini all’aggiornamento e alla documentazione. Spostandoci in una delle molte strade laterali delle corrispondenze private, a una prima esplorazione risulta, per esempio, che, nel 1829, mentre le gerarchie pensavano di liberarsi degli studenti di medicina, quasi corpo estraneo o vettore di contaminazione, il già incontrato Francesco Manera, docente di eloquenza a Torino al tempo dell’infelice esperimento dei collegi universitari, inviava al confratello Stanislao Del Pace a Roma un volume di Polizia medica, che Del Pace prometteva di commentare con un medico romano di sua conoscenza56. Non è specificato se si tratti del celebre testo – peraltro ristampato proprio quell’anno in lingua italiana – di Johann Peter Frank, il viennese chiamato alla facoltà medica di Pavia nel 1783-1794, che introduceva nella penisola l’idea dell’« applicazione all’igiene, alla salute e alla statistica della popolazione della ... nuova scienza dell’amministrazione elaborata dal cameralismo tedesco »57. Con più probabilità, si tratta dell’opera di Lorenzo Martini (1785-1844), professore di fisiologia al Regio Ateneo torinese e già docente presso il soppresso Collegio delle Province58. Riprendendo il sistema di Frank, Martini si riproponeva di volgarizzare, rendendolo accessibile a un pubblico vasto, un ambizioso programma volto alla realizzazione della pubblica felicità, che tenesse conto della struttura complessa dell’uomo (« fisico » e « morale »), considerato nella sua fisiologia, nella sua psicologia e nell’ambiente culturale e sociale. Un’operazione all’interno della quale la medicina attribuiva a se stessa una cruciale funzione politica e di raccordo fra le scienze, considerandosi capace tanto di curare e prevenire i mali del corpo, quanto di penetrare nelle profondità dell’animo umano (per indagare la natura della colpa, le radici prime dei moti volontari e degli affetti, questioni un tempo riservate alla teologia morale) al fine di armonizzarlo con la natura e la società.

  • 59 ARSI, Vitae 1010, fasc. 15, 1, lettera di Agostino Gervasio [funzionario del Reale Ministero degli (...)
  • 60 Fabbri 2012, p. 232; Guasti 2006.
  • 61 Si è fatto riferimento all’ed. Andrés y Morell 1829-1830, VI, cap. 6 Dell’anatomia, p. 1-66 e cap.  (...)
  • 62 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 612, p. 756, J. Andrés a V. Malacarne, 13 agosto 1 (...)
  • 63 Ibid..
  • 64 Berti 2012, p. 329.

24Dove si collochi la medicina nell’orizzonte culturale dei padri impegnati nello scambio sul tema, e come vi entri, è difficile a dirsi. L’allora torinese di adozione Francesco Manera era nato a Napoli nel 1798. Qui giungeva nel 1804 l’esule catalano Juan Andrés y Morell, nella cui cerchia Manera entrava giovanissimo divenendone allievo e braccio destro. Con Andrés, Manera sarebbe giunto a Roma nel 1814 e lì sarebbe entrato nella Compagnia. Alla morte di Andrés, nel 1816, sarebbe stato indicato da molti come custode della sua memoria e autore di una biografia59, che non scrisse mai. Inviato a Torino nel 1826 per insegnare eloquenza all’università, Manera avrebbe organizzato le sue lezioni sulla base di un imponente tentativo di ricapitolazione della letteratura esistente (nemmeno questo fu dato alle stampe) che riproponeva lo schema del maestro Juan Andrés, autore dell’opera Dell’origine, progressi e stato attuale di ogni letteratura (nella prima edizione 1782-1799 in sette tomi, più volte ristampati con integrazioni dell’autore). Qui un senso classicista di cultura, intesa come « complesso di tutte le discipline »60, faceva posto anche a un capitolo sull’anatomia e a uno sulla medicina, che ripercorrono autori, scuole, opere fino al presente61. Un’operazione, quella del gesuita esiliato, che aveva lo scopo dichiarato di formare nei lettori « una qualche idea del corso delle scienze »62, senza pretese temerarie di « possesso » di materie così distanti. Il capitolo sull’anatomia, confessava Andrés, era stato scritto « con mano tremante, come straniero in questa provincia » avvalendosi della collaborazione di due medici che, a sua detta, non avevano contribuito nella sostanza, essendosi limitati a leggere il testo senza commentarlo63. L’opera era attraversata da un senso di progresso possibile dell’umanità: la storia è un percorso tortuoso che può arretrare, subire deviazioni, ma che sempre prosegue64.

  • 65 APUG, Fondo Curia 1922.
  • 66 Il testo, pubblicato nel 1821, conobbe una decina di ristampe, l’ultima delle quali risale al 1854.
  • 67 ARSI, Vitae 1010, fasc. 14, f. 4.
  • 68 Su Scotti, autore, fra l’altro, di un Elogio storico del padre Giovanni Andres della Compagnia di G (...)
  • 69 Scotti, 1821, prefazione, p. nn.
  • 70 Ibid., p. 73-85.
  • 71 Ibid., p. 218.
  • 72 Delivré 2009.

25Sarà opportuno interrogarsi sul senso della storia – e delle acquisizioni umane in essa – che anima il rapporto del suo « erede » Manera col presente, capire dove la medicina si collochi e quanto possa essere rappresentativo di tendenze in atto all’interno dell’ordine. Un modus tendente alla ricapitolazione sistematica del tutto, con uno sguardo attento sul presente, sembra senz’altro condurre anche Manera all’aggiornamento sulla letteratura esistente, quella medica compresa65. È così che probabilmente Manera conobbe la « polizia medica » negli anni in cui Martini declinava Frank sulla realtà sabauda, o che, ancor prima che uscisse, conosceva il Catechismo medico66, favorito dalla corrispondenza col suo autore Angelo Scotti (1786-1845)67. L’abate napoletano, precettore della famiglia borbonica e prefetto della biblioteca reale68, aveva inteso « illustrare l’indissolubile alleanza della religione colla medicina », ricapitolando storia della Chiesa e storia della scienza medica per mostrarne le convergenze e il durevole, reciproco favore. Dietro l’irenismo dei modi, lo scopo era difensivo: « l’abuso della notomia » aveva prodotto « insensibilità » e « indifferenza nel guardar la morte »69; la chimica e la fisiologia avevano messo in dubbio la spiritualità della sostanza pensante e oscurato il libero arbitrio col materialismo70; i giovani studenti di medicina leggevano come se niente fosse delle « parti, cui vergogna cela »71. Tutto questo richiedeva all’abate la presa di possesso di una disciplina certo ostica, ma non per questo data come inaccessibile. L’aver operato nella catechesi del collegio medico-chirurgico di Napoli rendeva Scotti convinto dell’estremo bisogno di questa operazione, esplicitata dal titolo del volume, che nulla aveva a che fare con i numerosi catechismi laici che avevano popolato il panorama editoriale dall’età napoleonica72. Nelle mani di Manera, per vie diverse e difficilmente riconducibili alle geometrie degli apparati istituzionali ma legate alla singolarità dei percorsi e dei legami personali, finivano quindi due opere dagli intenti opposti e probabilmente indicative di tensioni in atto: una vedeva la medicina attribuirsi la funzione di governo di anime e corpi per la pubblica felicità, l’altra assegnava alla religione la medesima funzione; la prima mirava a fagocitare la seconda, e viceversa.

  • 73 Sul tema e, fra l’altro, sulle posizioni di Manera, è in corso la stesura di un volume.
  • 74 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 610, p. 754, J. Andrés a V. Malacarne, 11 luglio 1 (...)
  • 75 Andrés y Morell 1929, t. VI, cap. 6 dell’anatomia, par. 74, p. 58. Su Malacarne (1744-1816), Arieti (...)
  • 76 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 613, p. 760, J. Andrés a V. Malacarne, 27 agosto 1 (...)

26È forse per l’aggiornamento praticato che, quando alcuni anni più tardi Manera fu chiamato dal padre generale a svolgere la funzione di esorcista, e a confrontarsi con le posizioni di dottori che sostenevano le origini tutte organiche (e non demoniache) delle convulsioni dei ritenuti ossessi, non rigettò la lettura medica come pericolosamente materialista come fecero alcuni confratelli73. Certo non si spinse, come aveva fatto Andrés nei primi anni Novanta del Settecento, a lodare le acquisizioni della moderna neuroencefalotomia o ad auspicare che lo studio del cervello « sempre più ci faccia conoscere l’uomo »74, i meccanismi che ne regolano l’intelligenza, la memoria, i sensi. Così scriveva nel 1792 al medico piemontese Vincenzo Malacarne, allora docente di istituzioni chirurgiche e arte ostetrica a Pavia. Da lui, come riferiva Andrés entusiasta, « il cerebro » aveva avuto « la sua, per così dire, chiara e distinta geografia, e la sua sincera e genuina storia, la sua filosofica anatomia »75. Nella concezione anatomo-fisiologica di Malacarne, il cervello consta di singoli apparati, ai quali corrisponde una specifica attività intellettiva. Questa cambia da individuo a individuo, facendosi più raffinata in proporzione alla morfologia cranica. La prospettiva non appariva ad Andrés rischiosamente materialista. Anzi, egli intravvedeva negli studi di Malacarne – « un saggio quasi dirò di psicotomia o frenotomia, cioè de’ differenti organi con cui la mente o l’anima agisce in noi differentemente » – potenzialità positive tanto per il miglioramento delle facoltà intellettuali dei singoli quanto per la cura della pazzia, i cui segni sarebbero anatomicamente rintracciabili. Se dal sezionamento di alcuni soggetti sofferenti cretinismo Malacarne aveva evidenziato un’anomalia cranica accompagnata da ipoplasia del cervelletto e riduzione delle lamelle (quest’ultimo fenomeno osservato anche anche dal sezionamento di un folle) ancor più utile – ipotizzava Andrés – sarebbe stata la dissezione di soggetti « pazzi non nati tali », avendone osservato in vita il decorso della malattia. Anche la storia della Compagnia ne verrebbe illuminata: « Quante laminette non avrà avuto Boscovich, e come saranno state malconce dopo la sua malattia, se in esse veramente si opera l’alterazione? »76.

  • 77 Quanto al primo Ottocento, la domanda va posta alla luce del generale – benché non unanime – rifiut (...)

27Quanto resta – ci si chiede auspicando prossime indagini a riguardo – e in quali forme prenderà nella Compagnia rifondata la domanda sulla connessione fra soma e psiche e la disponibilità ad accogliere le prospettive offerte dalla medicina77?

Nord America: la medicina in università e il fantasma del materialismo

  • 78 Dopo la soppressione, nel Maryland la Compagnia aveva potuto continuare ad operare protetta dal pri (...)
  • 79 ARSI, Maryl., 1003, fasc. 4, f. 20, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 7 gennaio 1830; Sumner (...)
  • 80 ARSI, Maryl., 1003, fasc. 4, f. 20, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 7 gennaio 1830.
  • 81 ARSI, Maryl., 1004, fasc. 4, f. 28, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 9 agosto 1830.

28Mentre si chiudeva l’esperimento universitario torinese, nel 1830 Thomas Mulledy (1794-1860), allora presidente del Collegio di Georgetown, scriveva al generale Roothaan78. Il Collegio, istituzione cruciale per la continuità della presenza gesuitica in Nord America, era stato elevato a università dal Congresso degli Stati Uniti, dal quale dipendeva ricevendone il privilegio di concedere gradi in ogni facoltà. Tale privilegio, scriveva Mulledy, avrebbe dovuto essere di stimolo a introdurre anche lo studio della legge e della medicina79. L’idea gli era stata data da « un medico di questa città, uomo di gran dottrina e reputazione », che avrebbe « proposto di formare una facoltà di medicina sotto la protezione del nostro collegio. Egli domanda niente da noi che i gradi di dottori per gli allievi, lasciando tutto il resto alla Compagnia [ammissioni e dimissioni degli studenti, gestione della disciplina] ... Quattro altri professori si unirebbero a questo signore per formare una completa facoltà ». Mulledy si diceva persuaso « che questa cosa farebbe molto per il crescimento del collegio, ci guadagnerebbe molti amici »80. In quel momento, due medici erano sicuramente disposti a collaborare. « Uomini eccellenti. Uno è cattolico prattico ed ottimo, la moglie dell’altro è cattolica, ed egli stesso è ben disposto a convertirsi e sta in guerra aperta con tutti i materialisti »81.

  • 82 Schwitalla 1954.
  • 83 ARSI, Missour., 1003, fasc. 1, f. 10, P. Verhaegen a J. P. Roothaan, 28 febbraio 1836.

29La strumentalità dell’insegnamento della medicina, a scopo di ampliamento dell’università e di allargamento della cerchia degli « amici », nella narrazione inviata a Roma appare il motore dell’iniziativa, così come fede cattolica e posizioni antimaterialiste sono presentati come requisiti fondamentali per il reclutamento del personale medico. Queste sono le uniche informazioni che trapelano dalla corrispondenza sul progetto, che si attuò vent’anni dopo. Allora un gruppo di quattro medici, al fine di sottrarre alla scuola di medicina del Columbian College il monopolio per la formazione e l’accesso alle professioni, ottenne l’appoggio del rettore di Georgetown per la creazione della facoltà. A suo tempo, Mulledy forse aveva già intuito le potenzialità di un settore dell’istruzione in espansione, o già ricevuto pressioni da parte dei medici di allora, alla ricerca di una sede per la loro scuola e di un luogo istituzionale attraverso cui esercitare il controllo sulla formazione di nuovi profili. In ogni caso, le scuole mediche avrebbero conosciuto una straordinaria proliferazione nei trent’anni successivi, in concomitanza con l’aumentata richiesta di personale e con l’accademizzazione del percorso formativo82. Già nel 1836 ne sarebbe nata una presso l’università gesuitica di Saint Louis, apparentemente senza previa approvazione da Roma. Curioso, infatti, come Peter Verhaegen, provinciale del Missouri, ne diede notizie a Roothaan. Al termine di una lunga lettera, avendo passato in rassegna le questioni più varie, concludeva: « Non so per quale caso mi è sfuggito di comunicarvi che da alcuni mesi alcuni eminentissimi medici di Saint Louis hanno costituito una scuola medica sotto la nostra protezione istituzionale [sub nostra incorporationis charta]. A noi non è venuto nessun onere, ma grande onore e un’accresciuta popolarità83 ».

  • 84 Freudenberg 1972.
  • 85 ARSI, Maryl., 1007, fasc. 11. Si veda Emmett Currann 2012, p. 69-91; sulla medicina e il miracolo, (...)

30Come in quella da Torino, anche nella corrispondenza dagli Stati Uniti la medicina non sembra essere tematizzata in quanto disciplina di insegnamento, dotata di strumenti, metodi, conoscenze. Si riferiscono malattie (di interesse sarebbe valutarne le ricorrenze), si intravedono diagnosi ricevute da medici, rimedi utilizzati dai padri (come l’omeopatia, tema da esplorare). La medicina compare soprattutto come avversaria sconfitta nelle narrazioni che proprio in quegli anni (dagli anni Venti e per i venti successivi) si moltiplicano circa le guarigioni miracolose operate a richiesta dal principe sacerdote carismatico Alexander von Hohenlohe (1794-1849)84. I padri del Maryland se ne facevano tramite, premurandosi di organizzare funzioni in giorni e orari stabiliti. Le storie di sofferenze straordinarie seguite da guarigioni altrettanto straordinarie, nella loro truculenta sensazionalità, si prestavano a una strumentalizzazione atta a promuovere il potere della fede cattolica, contendendo il territorio ai protestanti. I medici cattolici al capezzale delle miracolate, impotenti alla cura ma generosi compilatori di perizie, gridavano al miracolo. Quelli protestanti, stupiti, auspicabilmente si sarebbero convertiti85.

  • 86 Schmid 2012.
  • 87 Antimaterialismo e funzione di propaganda si direbbero, in generale, elementi tipici del rapporto d (...)

31Di questa cultura si fa portatore una delle figure di spicco della prima generazione di padri negli Stati Uniti, Anton Kohlmann (1771-1836). Entrato nella Compagnia nella Russia Bianca, era giunto a Baltimora nel 1804. Vicario della diocesi di New York, fondatore della facoltà teologica a Washington, poi rettore a Georgetown86, qui aveva conosciuto la vedova devota Ann Mattingly, della cui guarigione miracolosa, operata a distanza da Hohenlohe, si era fatto entusiasta promotore e divulgatore. Chiamato a Roma all’apertura del Collegio Romano per insegnarvi teologia dogmatica, della guarigione miracolosa aveva personalmente dato notizia a Leone XII, ottenendone appoggio nella divulgazione del caso in Italia. Negli anni Trenta, incaricato dal generale Roothaan a svolgere (come il menzionato Manera), l’incarico di esorcista, denunciava il pericoloso materialismo dei medici, che riducevano i fenomeni convulsivi femminili a certi fastidi di matrice uterina (isteria) che condurrebbero le donne, specie quelle che vivono in castità, ad eloquio e movimenti scomposti. Secondo Kohlmann, cedere ai riduzionismi medici avrebbe condotto ad una antropologia che elimina qualsiasi elemento di trascendenza ed esclude l’intervento del soprannaturale: come metterla allora con le estasi e con le guarigioni miracolose, che conquistano alla fede cattolica tanti increduli?87.

Il Catechismo medico del coadiutore Antonacci

  • 88 Per esempio, in ARSI, Taurin., I, f. 31, lettera di J. P. Roothaan a P. Rigoletti (a Genova), 27 ag (...)

32Mentre Kohlmann combatteva contro i detrattori del soprannaturale la sua ultima battaglia (sarebbe morto nel 1836), Roma si preparava a una delle epidemie di colera che la colpirono più volte nel corso del secolo, come il resto d’Europa. La catastrofe epidemica pare essere stata per la Compagnia un importante banco di prova. Offrì, da un lato, l’opportunità per un’intensa opera di conversione del popolo stremato dalla malattia e dall’angoscia della morte; dall’altro, fu l’occasione per la messa in atto di forme di carità eroica che ebbero, fra i molti risvolti salutari88, anche quello di mettere in buona luce l’ordine agli occhi delle autorità che, nelle varie località colpite, poterono contare sui padri nell’emergenza.

  • 89 ARSI, Sic. 1004, fasc. 14, f. 2.
  • 90 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, 18, ff. nn., A’ Padri e Fratelli della Provincia Romana della Compagnia (...)

33Limitando il campo di osservazione all’Italia, e sondando le corrispondenze da Torino, da Genova, dallo Stato Pontificio, da Napoli e dalla Sicilia, nonché le carte romane fra 1830 (data delle prime avvisaglie in Europa) e 1837 (anno dell’esplosione a Roma e dell’estinzione dell’epidemia) si nota, prevedibilmente, prevalere in esse l’urgenza di narrare l’abnegazione dei padri e i molti, stupefacenti frutti del loro sacrificio. « Altro che missioni e quaresime », si commentava dalla Sicilia. A Palermo, « quanti avean giurato non voler mai vedere in faccia un gesuita, e ci aveano infamato di genio, ora non volean confidar l’anima propria salvo che a noi »89. A Roma, « quegl’ingannati che o per educazione o per irreligione e malvagità ci guardavano poc’anzi come i più spietati nemici della felicità del genere umano, ebbero per poco a mutar giudizio e quasi vollero far pace con noi »90.

  • 91 Ibid..
  • 92 La scoperta dell’agente eziologico dell’infezione sarebbe avvenuta già nel 1854 ad opera di Filippo (...)
  • 93 ARSI, Neapolit., 1005, fasc. 11, f. 3, lettera del p. Ferrari a J. P. Roothaan, novembre 1836.

34Ai fini del presente studio, anche su questo tema ai suoi inizi, il colera è terreno su cui valutare l’esperienza gesuitica della medicina, il suo uso, la sua collocazione negli orizzonti disciplinari e nelle prassi. Nelle narrazioni del colera offerte dalla Compagnia, connotate da retoriche apocalittiche e trionfali al contempo, sensibili al miracolo (ovunque si segnala, per esempio, un numero straordinariamente esiguo di padri contagiati nonostante l’esposizione) trapela un senso di diffidenza nei confronti dei medici, nei casi migliori impotenti e sconfitti di fronte all’inarrestabilità del flagello, nei peggiore codardi e dannosi. A Palermo fuggirono per mettersi al riparo. A Roma non solo si divisero di fronte alle cure, gettando confusione sulla situazione già drammatica, ma sostennero l’idea errata e deleteria che « il contagio dover essere universale ed inevitabile »91. Il dibattito fra « epidemisti » (il morbo è generato dai miasmi, quindi non contrastabile con misure di quarantena) e « contagionisti » (il morbo si trasmette per contatto) era infatti acceso92. I secondi prevalevano nella Penisola, frammentata da cordoni sanitari. « Dovrò andarmi a chiudere in una di quelle case con tanti inglesi protestanti e femine, e chi sa chi, forse senza neppur poter dire la messa », lamentava il provinciale di Napoli, bloccato in quarantena a Sora sulla via per Roma93.

  • 94 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, 18, ff. nn., A’ Padri e Fratelli della Provincia Romana.
  • 95 ARSI, Maduren., fasc. 10, f. 12.
  • 96 Civiltà Cattolica, serie seconda, XII, 1855, p. 213.

35Il terrore del morbo non solo nuoceva alla carità, facendo sì che i bisognosi di cure fossero spietatamente abbandonati anche dai loro congiunti, ma era di pregiudizio alla stessa salute corporale, predisponendo al colera. « Frà più pusillanimi v’era stato chi negli anni addietro in udire gli eccidii di colera in Genova e Livorno erasi lasciato prendere da tale angoscia, che nella sanità avea sofferto non leggero danno »94. Un’idea assai radicata e diffusa, che torna in narrazioni eterogenee per luoghi e tempi, dalle lettere dal Madurai negli anni Quaranta (dove si auspica che i missionari non abbiano « qualche esaltamento di spirito », che li avrebbe resi facili preda del morbo95) alle pagine della Civiltà cattolica, che nel 1855 dedica al tema una rassegna delle ultime pubblicazioni uscite, utili « nei calamitosi tempi che corrono, quando tante contrade anche nella nostra Italia trovansi di bel nuovo minacciate o invase dal cholera »96.

  • 97 APUG, Collegio Romano A-5-III. A Palermo, « suffumigi di bitume, pece, paglia nelle due porterie, p (...)

36Uno squarcio su eventuali misure igieniche adottate all’interno della Compagnia è aperto da una regola rivolta ai padri del Collegio Romano impegnati nell’assistenza ai colerosi nel 1837, ai quali si raccomanda di non toccare gli ammalati « e più generalmente di non ingerirsi in servizi propri degl’infermieri e famigliari fuorché nei casi di vera necessità e sempre con le dovute cautele ». A chi rientra dal Collegio si chiede di sottoporsi alla prassi, diffusa in quegli anni in molti luoghi di assistenza, delle fumigazioni di cloro effettuate in apposite stanze predisposte a tale uso, « lavandosi anche le mani se sarà bisogno »97.

  • 98 Per le Costituzioni, l’infermiere doveva essere coadiutore, occupandosi di « res temporales vel ext (...)
  • 99 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, f. 15, lettera di P. Antonacci a J. P. Roothaan, 28 agosto 1837.
  • 100 Antonacci 1854. L’opera usciva a complemento del Manuale pratico di medicina, chirurgia per comodo (...)
  • 101 Pizzorusso 2000.
  • 102 La civiltà cattolica, anno V, seconda serie, VII, anno 1854, p. 420-421.
  • 103 A. Cappello e A. Lupi, Storia medica del cholera indiano osservato a Parigi ... colà inviati dal So (...)
  • 104 Lo studio dei rapporti fra Belli e la Compagnia è in corso. Vedi intanto Alberti 1941.

37Delle possibili terapie riferisce invece il coadiutore e infermiere Pietro Antonacci (1801-1874)98, che avrebbe curato – a sua detta a dispetto dell’opinione contraria di molti medici – una ventina di colerosi attraverso il « metodo dell’olio », ovvero mediante la somministrazione di un litro e mezzo di olio di oliva in rapidi sorsi, acqua di riso e antiemetici per trattenerne le proprietà, e senapismi negli arti. Nell’agosto del 1837, nell’apice dell’epidemia, Antonacci raccomandava a Roothaan di prescrivere tale cura – peraltro, a un primo sondaggio, considerata fra quelle in uso dalla manualistica sul tema – ai padri impegnati nell’assistenza, nel caso « non vi sia professore all’opportunità »99, in assenza quindi di un medico. Le storie di guarigione dal colera vennero pubblicate in appendice al suo Catechismo medico (1854)100, in aggiunta ad altri ottanta casi medici raccolti nella lunga esperienza di infermiere del Collegio di Propaganda. Una sorta di storia clinica del clero romano del primo Ottocento, di grande interesse non solo per la varietà delle patologie, ma anche per i profili dei soggetti trattati, campioni del cosmopolitismo che caratterizzava in quegli anni la congregazione di Propaganda101. L’opera, destinata ai missionari, è presentata con grande favore dalla Civiltà Cattolica come validissimo aiuto nella conquista dei cuori dei « barbari »102, grandemente coadiuvata dall’applicazione della scienza medica. È inoltre garantita – assicura la rivista – dall’approvazione dei medici revisori. Fra questi, Agostino Cappello, che Gregorio XVI aveva inviato insieme ad Achille Lupi a Parigi per osservare i metodi là applicati per la cura del colera103, Gregorio Riccardi, medico di Propaganda con cui Antonacci aveva condiviso gran parte delle vicende di cura narrate, e Andrea Belli, chirurgo all’arcispedale di Santa Maria della Consolazione e per anni medico della Compagnia. Una figura di interesse, quest’ultima, di onnivora erudizione, con cui la Compagnia a Roma ebbe un lungo rapporto di collaborazione e di scambio104.

  • 105 Antonacci 1854, p. 50-59.
  • 106 Ibid., p. 50.

38Fra le molte storie cliniche narrate nel Catechismo di Antonacci, la Civiltà cattolica rimanda a quella di Augustin Theiner, ai tempi della malattia novizio oratoriano e futuro prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano. Theiner, guarito dal colera, era un doppio convertito: non solo era nato protestante, passato al cattolicesimo grazie alla frequentazione del citato padre Kohlmann, ma credeva nell’omeopatia. Di omeopati esisteva a Roma una conventicola, detestata da Antonacci e da lui frequentata a scopi indagatori105, il cui primo grave errore era il rifiuto dei salassi. Antonacci ne aveva praticati negli anni « a migliaia e migliaia »106 e non avrebbe mai cessato di celebrarne gli effetti salutari contro i sempre più numerosi loro detrattori.

  • 107 Ibid., p. V.
  • 108 Ibid., p. 3.
  • 109 Vedi Cosmacini 1984.
  • 110 Antonacci 1954, p. 44.
  • 111 Armando 2013.
  • 112 Antonacci 1854, p. 53.

39Pochi, in realtà, i bersagli del Catechismo. Nella prima sezione dell’opera, vengono passate in rassegna le principali scuole mediche in forma dialogica. Alle domande di un lettore ideale alle prime armi con la materia (« anche chi non fosse medico per professione »107) l’autore fornisce una sorta di ricapitolazione in ordine cronologico di figure di rilievo e relativi sistemi. Antonacci parte da Ippocrate, del quale seguirebbe ciecamente le orme, non fosse che « scoperte ormai non più recenti, cominciate di là dai monti, e di qua poi perfezionate »108 non lo permettono. Si sofferma a lungo sulla ricezione in Italia della teoria dell’eccitabilità di John Brown a partire dalla fine del XVIII109, sulla quale è moderatamente critico, e giunge infine a confutare quei « due originalissimi di Mesmer e di Hanemann »110. Del giudizio sull’omeopatia, di cui Hanemann è fautore, si è detto. A Mesmer, Antonacci dedica una lunga esposizione, culminante con un giudizio incontrovertibilmente negativo. Come è noto, in quegli anni le autorità religiose erano alle prese con le difficili questioni disciplinari e dottrinali poste dal magnetismo animale. La condanna definitiva da parte del tribunale del Sant’Uffizio sarebbe arrivata nel 1856, preceduta da numerose interpellanze e negli anni Quaranta da più caute riprovazioni che di fatto, però, non ne interdicevano la pratica. Il confratello di Antonacci, il docente di fisica al Collegio Romano Giovanni Battista Pianciani (1784-1862), chiamato ad esprimersi nel 1841 in qualità di consultore, si era mantenuto su posizioni di cautela, temendo una condanna affrettata che avrebbe rischiato di essere smentita da future scoperte scientifiche (come era accaduto con la recente revisione della condanna dell’eliocentrismo). Inoltre, accogliendo come plausibile l’efficacia terapeutica del magnetismo, Pianciani riteneva che il suo uso non fosse da vietare, ma da riservare ai soli medici, specie qualora fosse utilizzato per indurre il sonnambulismo111. Alla vigilia della condanna ufficiale da parte della Santa Sede, il coadiutore Antonacci nel suo Catechismo qualificava invece il sistema di Mesmer pari per « ridicolezza » a quello di Paracelso e a quello di Van Helmont, che credeva la salute fosse determinata da un « diavoletto » collocato nel ventricolo. « Eccettuati i fanatici, gli ignoranti, ecc. – dichiarava Antonacci – tutti lo hanno tenuto come una vera ciarlataneria »112. La forma letteraria del Catechismo – in cui, peraltro, i pronunciamenti del Sant’Uffizio non vengono menzionati – evidentemente richiedeva prese di posizione nette, e un’impostazione pragmatica e semplificante che, più che problematizzare, fornisse ai missionari linee di condotta chiare. Ma altrettanto evidente appare, a questo primo sondaggio, che le posizioni sono quanto mai plurali, fortemente intrecciate con le contingenze in cui l’uso della medicina e il discorso su di essa volta per volta prendono forma. Una pluralità che, come i casi qui evocati, rimanda alle molte anime dell’ordine gesuitico chiamato a ricollocarsi nel mondo.

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Notes

1 Ringrazio Renato Mazzolini e Marina Garbellotti per la lettura e la discussione del testo.

2 Il rimando è al classico Douglas 2001, p. 75-94.

3 Boni - Zanotti 2009, p. 112-116.

4 Si veda la Facultas medendi, citra adustionem et incisionem, pro medicinae peritis, in Institutum Societatis Iesu, I, p. 60-61.

5 Porter 1996, p. 340.

6 Baldini 2012, p. 247.

7 Andretta 2013, p. 121, 134.

8 Županov 2005, p. 195-231. Il caso gesuitico non è isolato: Clemente XII col breve cum sicut, nel 1735, diede per esempio facoltà ai missionari cappuccini di praticare la medicina e la chirurgia. Vedi la voce Missionari in Moroni 1847, XLV, p. 220.

9 Grendler 2009.

10 Institutum Societatis Iesu, II, p. 76. La regolamentazione dei seminari per la formazione del clero secolare escludeva invece tassativamente dal curriculum la medicina, Brambilla 1981, p. 306; Baldini 2005, p. 70.

11 Romano 2008.

12 Alfieri 2010, p. 321-368.

13 Baldini 2003, p. 667-668.

14 Donato 2010, quanto al controllo del fine vita in età moderna. Sui temi della generazione, il conflitto fra scienza medica e dottrina si fa esplicito nell’ultimo ventennio dell’Ottocento, Betta 2006.

15 O’Malley 1994, p. 170-173.

16 Brambilla 2010.

17 Una riflessione in Welie 2003.

18 Institutum Societatis Iesu, I, p. 350-355.

19 Archivum Historicum Societatis Iesu (d’ora in poi ARSI), Maduren., 1001, fasc. 1, ff. nn.

20 ARSI, Madacass., 1001, fasc. 2, 7, lettera di M. Finaz a J. P. Roothaan, 3 dicembre 1845.

21 ARSI, Madacass. 1001, fasc. 3, 4, relazione di Louis Jouen, dicembre 1847.

22 Abate 1999.

23 Archivio della Pontificia Università Gregoriana (d’ora in poi APUG), Collegio Romano, A-7-I, ff. nn.nn.

24 Giard 1995.

25 Donato 2013.

26 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 68, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 2 aprile 1823.

27 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 73, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 27 maggio 1823.

28 Bianchini 2008, p. 264-270; 308-322. Sulla Compagnia nel Regno Sabaudo, Monti 1915, p. 238-361.

29 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 1 A, Prospetti del collegio reale di educazione in Torino sotto la direzione de’ PP. della Compagnia di Gesù.

30 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 83, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 10 mag 1824.

31 Sulle ragioni di ordine materiale e simbolico di questa retorica ho tentato una riflessione in Alfieri 2013.

32 Talamo 2000, p. 468-491; Violardo 2000.

33 Tentativi di ingresso di gesuiti nell’università torinese in età moderna non avevano avuto buon esito, Grendler 2001, p. 41-45.

34 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 4, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 6 gennaio 1823.

35 ARSI, Rom. 1005, fasc. 1, f. 56, lettera di G. A. Grassi a L. Fortis, 8 febbraio 1823.

36 Come già l’antico Collegio delle Province nella prima metà del Settecento, cfr. Roggero 1987, p. 112-142.

37 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 9, lettera di G. B. Viotti a L. Fortis, 11 marzo 1823.

38 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 91, Sistema dei Reali collegi in S. Francesco di Paola.

39 La Minerva. Giornale per l’anno 1825 ad uso degli studenti della Regia Università di Torino, Torino, 1825, p. 57.

40 ARSI, Rom. 1005, fasc. 2, f. 1, Regie patenti colle quali Sua Maestà ordina la soppressione del Collegio delle Provincie ed approva l’annesso regolamento per le università di Torino e Genova, in data del 23 luglio 1823.

41 Ibid..

42 Carpanetto 2001.

43 Montaldo 2007.

44 ARSI, Rom. 1011, f. 13, lettera di J. P. Roothaan a L. Fortis, 5 maggio 1825.

45 Archivio di Stato di Torino, Istruzione pubblica, Regia Università di Torino, 6 (1825-1830), fascicoli nn. nn.

46 Cfr. Secundus Iohannes Maria Berruti astensis philosophiae et medicinae doctor ut in amplissimum medicorum collegium cooptaretur publice disputabat in Regio Taurinensi Athenaeo, Augusta Taurinorum, 1823.

47 Monti 1915, p. 283.

48 Ibid., p. 297.

49 ARSI, Rom. 1011, f. 33, lettera di J. P. Roothaan a L. Fortis, 10 dicembre 1827.

50 Lettera di J. P. Roothaan a G. A. Grassi, agosto 1829, cit. in Monti 1915, p. 324.

51 Montaldo 2000, p. 653.

52 Così sempre Roothaan a Grassi, cit. Monti 1915, p. 326.

53 Ibid..

54 ARSI, Rom. 1011, fasc, 2, f. 109.

55 Oltre ai rapporti fra la Compagnia e il Regio Ateneo e l’Ospedale di San Giovanni, sarebbe di interesse considerare i rapporti con l’Accademia delle Scienze, in quegli anni luogo di aggiornamento e discussione più di quanto lo fosse l’università, cfr. Montaldo 1997.

56 ARSI, Vitae 1009, fasc. 4, f. 7, lettera di S. Del Pace a F. Manera, 12 dicembre 1829.

57 Brambilla 1984, p. 130.

58 Oltre a due manuali di polizia medica (L. Martini, Elementi di polizia medica, Torino, 1824-1825, 5 voll.; Manuale di polizia medica, Milano, 1828), il medico torinese pubblicò fra l’altro una Storia della fisiologia, 8 voll., Torino, 1835-1837, cfr. Hirsch 1932, IV, p. 100.

59 ARSI, Vitae 1010, fasc. 15, 1, lettera di Agostino Gervasio [funzionario del Reale Ministero degli Affari Interni] a F. Manera, 5 maggio 1820.

60 Fabbri 2012, p. 232; Guasti 2006.

61 Si è fatto riferimento all’ed. Andrés y Morell 1829-1830, VI, cap. 6 Dell’anatomia, p. 1-66 e cap. 7 Della medicina, p. 67-161.

62 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 612, p. 756, J. Andrés a V. Malacarne, 13 agosto 1792. Sul destinatario della lettera vedi infra.

63 Ibid..

64 Berti 2012, p. 329.

65 APUG, Fondo Curia 1922.

66 Il testo, pubblicato nel 1821, conobbe una decina di ristampe, l’ultima delle quali risale al 1854.

67 ARSI, Vitae 1010, fasc. 14, f. 4.

68 Su Scotti, autore, fra l’altro, di un Elogio storico del padre Giovanni Andres della Compagnia di Gesù, Napoli, 1817, si veda Moroni 1855, LXXV, p. 11.

69 Scotti, 1821, prefazione, p. nn.

70 Ibid., p. 73-85.

71 Ibid., p. 218.

72 Delivré 2009.

73 Sul tema e, fra l’altro, sulle posizioni di Manera, è in corso la stesura di un volume.

74 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 610, p. 754, J. Andrés a V. Malacarne, 11 luglio 1792.

75 Andrés y Morell 1929, t. VI, cap. 6 dell’anatomia, par. 74, p. 58. Su Malacarne (1744-1816), Arieti 2007; Belloni 1977.

76 Epistolario de Juan Andrés y Morell 2006, II, n. 613, p. 760, J. Andrés a V. Malacarne, 27 agosto 1792.

77 Quanto al primo Ottocento, la domanda va posta alla luce del generale – benché non unanime – rifiuto all’interno della Compagnia dell’ilemorfismo aristotelico-tomista. Come è noto, il tomismo conoscerà un ritorno nell’ultimo quarto del secolo. Al revival tomista è collegabile l’intensificazione del dibatitto teologico sulla scienza, in chiave intransigente. Si vedano Malusa 1986, Betta 1999.

78 Dopo la soppressione, nel Maryland la Compagnia aveva potuto continuare ad operare protetta dal primo vescovo cattolico degli Stati Uniti, l’ex gesuita John Carroll. Dal 1805, aggregata alla Russia Bianca, la comunità americana si era alimentata di presenze importanti da là inviate. Come è noto, lo stesso Grassi, in questo saggio menzionato ai tempi del suo incarico torinese, era stato inviato dalla Russia al Maryland, dove era stato direttore del Collegio di Georgetown. Vedi Inglot 1997, p. 229- 237.

79 ARSI, Maryl., 1003, fasc. 4, f. 20, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 7 gennaio 1830; Sumner 1878.

80 ARSI, Maryl., 1003, fasc. 4, f. 20, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 7 gennaio 1830.

81 ARSI, Maryl., 1004, fasc. 4, f. 28, lettera di T. Mulledy a J. P. Roothaan, 9 agosto 1830.

82 Schwitalla 1954.

83 ARSI, Missour., 1003, fasc. 1, f. 10, P. Verhaegen a J. P. Roothaan, 28 febbraio 1836.

84 Freudenberg 1972.

85 ARSI, Maryl., 1007, fasc. 11. Si veda Emmett Currann 2012, p. 69-91; sulla medicina e il miracolo, Di Marco 2013.

86 Schmid 2012.

87 Antimaterialismo e funzione di propaganda si direbbero, in generale, elementi tipici del rapporto di una certa Compagnia – la Compagnia istituzionale, e italiana – con la medicina, e uno dei fili rossi che sembrano attraversare l’Ottocento. Questo risulta a un primo spoglio degli articoli e delle recensioni di argomento medico sulla Civiltà Cattolica che come è noto è fondata nel 1850 e che costringe quindi a uno spostamento dello sguardo in avanti.

88 Per esempio, in ARSI, Taurin., I, f. 31, lettera di J. P. Roothaan a P. Rigoletti (a Genova), 27 agosto 1830. « Il cholera morbus in Galizia ha dato campo a’ nostri di colà di esercitare la carità eroica ... Che sia quella malattia, nell’ordine della Provvidenza, una medicina per guarire e teste e volontà malsane, non è improbabile. Speriamo ».

89 ARSI, Sic. 1004, fasc. 14, f. 2.

90 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, 18, ff. nn., A’ Padri e Fratelli della Provincia Romana della Compagnia di Gesù. I Padri e Fratelli del Collegio Romano. Galletti 1914, I, p. 355-362.

91 Ibid..

92 La scoperta dell’agente eziologico dell’infezione sarebbe avvenuta già nel 1854 ad opera di Filippo Pacini, ma fu solo nel 1883 che venne divulgata, quando Robert Koch isolò a sua volta i vibrioni. Tognotti 2000, p. 31-44.

93 ARSI, Neapolit., 1005, fasc. 11, f. 3, lettera del p. Ferrari a J. P. Roothaan, novembre 1836.

94 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, 18, ff. nn., A’ Padri e Fratelli della Provincia Romana.

95 ARSI, Maduren., fasc. 10, f. 12.

96 Civiltà Cattolica, serie seconda, XII, 1855, p. 213.

97 APUG, Collegio Romano A-5-III. A Palermo, « suffumigi di bitume, pece, paglia nelle due porterie, per disinfettarvi chi fosse per introdursi in casa nostra; suffumigi continui dì e notte, ripetuti nei corridoi e nelle stanze, nella chiesa e nella sacrestia; pietruzze di canfora, da portar in bocca; aceti e spiriti medicati, da accostare alle nari: cose per avventura più atte a tranquillar la fantasia che a preservar dal male », cit. in Narbone 1907, p. 243-244.

98 Per le Costituzioni, l’infermiere doveva essere coadiutore, occupandosi di « res temporales vel exteriores » come la cura dei corpi, cfr Institutum Societatis Iesu, II, p. 28.

99 ARSI, Rom. 1026, fasc. 13, f. 15, lettera di P. Antonacci a J. P. Roothaan, 28 agosto 1837.

100 Antonacci 1854. L’opera usciva a complemento del Manuale pratico di medicina, chirurgia per comodo delle missioni straniere, Roma, 1845. Sulle opere di Antonacci, Sommervogel 1960, I, coll. 427-429.

101 Pizzorusso 2000.

102 La civiltà cattolica, anno V, seconda serie, VII, anno 1854, p. 420-421.

103 A. Cappello e A. Lupi, Storia medica del cholera indiano osservato a Parigi ... colà inviati dal Sommo Pontefice Gregorio XVI nell’anno 1832, Roma, 1833.

104 Lo studio dei rapporti fra Belli e la Compagnia è in corso. Vedi intanto Alberti 1941.

105 Antonacci 1854, p. 50-59.

106 Ibid., p. 50.

107 Ibid., p. V.

108 Ibid., p. 3.

109 Vedi Cosmacini 1984.

110 Antonacci 1954, p. 44.

111 Armando 2013.

112 Antonacci 1854, p. 53.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fernanda Alfieri, « La Compagnia di Gesù e la medicina nel primo Ottocento. Ipotesi di ricerca », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-1 | 2014, mis en ligne le 05 août 2014, consulté le 20 août 2017. URL : http://mefrim.revues.org/1691 ; DOI : 10.4000/mefrim.1691

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Fernanda Alfieri

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