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Mythe, Histoire, Croisade. Autour d’Alphonse Dupront

Jérusalem entre mythe et réalité

Claude Geffré o.p.

Résumés

D’un point de vue théologique, cet article entend montrer que Jérusalem est la clé herméneutique qui livre la compréhension du mythe de croisade. Celle-ci a toujours pour terme Jérusalem en tant qu’elle est un départ sans retour, qu’elle opère un passage d’une terre d’esclavage pour une terre promise, et qu’elle se veut pour l’Occident une marche vers un Orient régénérateur. Il en dérive une fécondité permanente du mythe de Jérusalem qui invite à la réconciliation, à l’œcuménisme, à la quête de l’humain véritable. Cette vision grandiose est mise à l’épreuve du présent destin de Jérusalem, témoin de la tension entre la réalité du mythe et la réalité de la violence de l’histoire, de l’extrême discrétion de Dieu et de la rumeur persistante du religieux, tout en demeurant la ville emblématique de l’utopie d’une cohabitation pacifique de tous les hommes.

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Texte intégral

1Le seul titre de cet article nous introduit au point nodal de l’œuvre monumentale d’Alphonse Dupront. À propos de Jérusalem surtout, il serait tentant d’opposer le mythe de la ville emblématique par excellence, la ville sainte qui a traversé les millénaires et dont aucune autre ville, ni Rome, ni Byzance, ni La Mecque n’ont ravi le privilège et puis la dure réalité de la ville terrestre qui a connu toutes les déchirures de l’histoire. Mais justement, pour notre auteur, la réalité de l’histoire ce n’est ni le déroulement souvent tragique des événements, ni la sublimation de cette même histoire en fonction des intérêts ou des rêves des hommes. La réalité est justement au point de rencontre du mythe et de l’événementiel. Et dans le cas de Jérusalem, on ne peut jamais dissocier son destin historique de sa destinée éternelle. C’est pourquoi cette ville unique est comme le chiffre du mythe de croisade.

2Sans prétendre maîtriser le secret de la vision de Dupront qui met au défi tout commentaire, ma méditation sur Jérusalem partira volontiers de ces quelques lignes que l’on trouve dans la conclusion du Mythe de croisade :

  • 1 A. Dupront, Le Mythe de croisade, Paris, 1997, p. 1685.

La croisade n’a pas de fin, ni dans le temps, ni téléologique immédiate. Elle est exercice de l’être collectif pour vivre sa vocation d’unité, ou ne pas cesser de s’efforcer d’y atteindre. Autrement, c’est Babel, l’impuissance, la mort. Jérusalem est nécessaire à l’être même de l’humanité. Elle est cet être même un ou nul. C’est là l’ordre de l’être, de l’accomplissement, naturellement transcendant au temps1.

3Dans ce bref exposé, je voudrais tout d’abord montrer pourquoi Jérusalem est comme la clé herméneutique qui nous livre la compréhension de l’énergétique du mythe de croisade. Nous pourrons ensuite vérifier la fécondité permanente du mythe de Jérusalem. Je me permettrai alors de formuler quelques questions sur cette vision grandiose de l’histoire à l’épreuve du présent destin de Jérusalem au seuil d’un nouveau millénaire.

Jérusalem comme clé herméneutique

  • 2 Ibid., p. 1282.

4Si on veut comprendre la réalité tellement complexe du mythe de croisade dans ses composantes, physique, psychologique, métaphysique, on doit toujours invoquer le nom magique de Jérusalem. Si le mot même de croisade dépasse l’expérience historique que nous en avons, c’est parce qu’elle est une aventure extraordinaire qui a durablement marqué l’Occident bien au-delà des croisades historiques. « La croisade n’a si longtemps duré que parce qu’elle était vie de l’extraordinaire, ou du moins promesse d’y atteindre »2. Or, l’extraordinaire de la croisade est en lien direct avec cette ville unique qu’est Jérusalem, celle que Hugues de Saint Victor désignait en 1220 comme « l’ombilic du monde ».

5S’il fallait exprimer en quelques mots cet acte pur de la croisade dans sa tension vers le terme toujours visé de Jérusalem, je m’en tiendrais aux trois images et idées de départ, de transfert, de participation, qui correspondent à chaque fois aux dimensions, physique, psychologique, et métaphysique, du mythe de croisade.

  • 3 Ibid., p. 1687.
  • 4 A. Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, 1987, p. 260.

6La croisade est avant tout un départ où, en un certain sens, le fait de partir pour traverser, au prix des pires épreuves, la terre et la mer est plus important que l’arrivée. Selon Dupront, la réalité la plus essentielle du mythe de croisade, c’est l’acte pur du passage. En cela elle se différencie du pèlerinage : « seul le passage est un acte absolu »3. Mais le terme du passage, c’est toujours la libération et la reconquête du tombeau du Christ à Jérusalem. Et la Jérusalem terrestre nous renvoie à la Jérusalem céleste, la ville éternelle comme métaphore vive du Paradis d’où coulent les quatre fleuves. Dans cette marche vers Jérusalem, nous discernons une conception sacrale de l’histoire qui est toute entière surdéterminée par sa dimension eschatologique à la différence d’une histoire sous le signe du retour du même. Alors qu’Ulysse revient finalement à son point de départ, le croisé, comme Abraham, ne reviendra jamais là d’où il est parti. Je ne sais s’il faut parler d’une conception théologale de l’histoire. En tout cas, il s’agit d’une histoire défatalisée : l’histoire de la chrétienté n’est plus sous le signe de l’anankè grecque ou du fatum des Latins. « La croisade est une marche panique à Jérusalem, sublimante du pèlerinage et son accomplissement entier »4.

  • 5 Ibid., p. 267.
  • 6 A. Dupront, Le Mythe de croisade… cit., p. 1691.

7Au-delà de la physique immédiate de la croisade, il faut atteindre les profondeurs psychologiques du mythe de croisade à propos desquelles Dupront aura recours à l’idée d’« inconscient collectif » ou mieux de « complexe collectif et mythique »5. Et ici on fera tout naturellement appel à la notion de transfert comme figure de la libération d’une terre d’esclavage pour une terre promise. « La croisade est un transfert en acte. C’est au plus profond de son génie, l’âme même de sa tradition »6. Ce n’est pas seulement une libération par rapport à l’ordinaire des jours, c’est une libération intérieure, un chemin de rédemption qui sera justement sanctionnée par l’indulgence plénière accordée par le pape de Rome. Et alors, le pôle d’attraction du mythe de croisade n’est plus seulement Jérusalem, mais la montée même de Jésus vers Jérusalem pour y mourir sur la croix. Le passage de la croisade devient une marche à la suite du Christ. Mais on aurait tort de le comprendre au sens d’un simple chemin de conversion individuelle au sens moral. C’est la réponse à la vocation proprement destinale de l’homme qui se définit par une tension entre son destin sur la terre et sa destinée éternelle dans le ciel. Et c’est pourquoi, l’acte de transfert de la croisade est indissociablement individuel et collectif. La croisade est une figure historique de la dynamique interne de tout être humain et du destin même de l’Occident chrétien en quête de son Orient. Et par là, nous suggérons déjà la dimension proprement métaphysique de l’acte de croisade.

  • 7 Ibid., p. 1299.
  • 8 Ibid.

8On peut restituer l’expérience historique des croisades selon leur déroulement événementiel. On peut inventorier les composantes de l’inconscient collectif qui a présidé à l’aventure de la croisade. On évoquera à juste titre l’influence des prédicateurs sur les masses populaires de l’époque. Mais Dupront remarque : « Pourquoi ils partirent, personne ne le leur a dit, comme ils ne savaient pas eux-mêmes »7. Et l’auteur accède à ce qu’il ne cesse de désigner comme l’aspect métaphysique du mythe de croisade quand il écrit que « la puissance vient d’ailleurs. Ou d’un acte gigantesque d’incarnation collective du texte révélé, ou d’un mystère panique nécessaire à l’existence de l’Occident chrétien dans l’accomplissement d’un authentique “moyen âge” »8. Je ne puis m’empêcher de citer ce texte qui met un lien direct entre la dimension métaphysique de la croisade et la ville emblématique de Jérusalem :

  • 9 Ibid., p. 1361.

Autrement dit, la réalité de la croisade, c’est sa métaphysique – ou son « mythe ». Au centre de cette réalité, comme l’image de l’être métaphysique, il y a Jérusalem. Jérusalem et la Terre de la promesse. Mais on marche beaucoup mieux à un lieu que vers une terre. Du moins les hommes du xie siècle ont-ils immédiatement plus besoin de Jérusalem que de la Terre. Jérusalem en eux exprime la Terre. C’est leur vision installée du monde – ou leur découverte par l’Orient : ils vont de ville en ville, et il y en a une entre toutes. [...] Bornes humaines de l’espace, elles jalonnent la route qui conduit à la ville unique de l’Orient et du monde, l’unique ville que connaisse au profond d’elle-même l’âme collective de l’Occident9.

  • 10 Ibid., p. 1379.

9Le concept le plus adéquat qui vient à l’esprit, c’est celui de participation. L’âme de la croisade comme geste historique est non seulement une participation à l’âme collective de l’Occident, mais une participation à l’histoire même du monde comme histoire du salut. Et cette participation repose sur la tension dialectique entre l’Occident et l’Orient qui est comme la figure par excellence de l’émergence de l’éternel dans le temps de l’histoire. La croisade comme passage de la terre de la naissance à la terre de la promesse est en fait une autogenèse dans la chair de l’histoire. Dupront la comprend comme une « recréation, acte neuf d’une histoire éternelle »10. Et dans cette dramaturgie quasi cosmique, Jérusalem devient la Terre-mère. La Jérusalem terrestre est bien le terme visé par la croisade. Mais puisqu’elle est la figure de la ville éternelle élue par Dieu dès avant la fondation du monde, la croisade ne sera pas seulement une marche en avant, elle sera en même temps un retour aux origines.

  • 11 Ibid., p. 1366.

La Jérusalem terrestre, c’est le lieu élu de Dieu entre tous les autres. Élection qui ne saurait être arbitraire. La Jérusalem terrestre figure en effet cette Jérusalem céleste que Dieu avait fondée in prima creatione. Toute une dramaturgie de la création se met ainsi en place. Par la réalité terrestre, il s’agit de retrouver la voie de l’ordre premier, sa plénitude. Le lieu du drame pour vivre le drame. Jérusalem est le lieu du retour où ce qui a été perdu doit être retrouvé, et là seulement, avec l’intégrité originelle. Ce lieu est la ville, la ville de la création – tradition partout éparse dans les civilisations les plus lointaines et que l’on prétend primitives11.

10Ainsi, l’Occident ne peut surmonter son infériorité originelle que dans sa marche vers un Orient régénérateur.

La fécondité permanente du mythe de Jérusalem

11On a déjà souvent observé que cette œuvre tellement singulière qu’est Le Mythe de croisade n’est pas seulement une clé de lecture des péripéties historiques de la chrétienté mais un outil incomparable pour découvrir l’énergie spirituelle latente que recèle l’histoire humaine dans son épaisseur la plus charnelle selon son mouvement d’accomplissement. C’est ce qu’Alphonse Dupront désigne toujours comme « l’énergétique » du mythe de croisade. On le vérifie pleinement à propos de cette donnée fondamentale de notre imaginaire collectif que constitue la symbolique de Jérusalem. Et à l’âge même où l’État moderne d’Israël a la volonté d’être un État comme les autres, sa capitale revendiquée, Jérusalem, peut difficilement être considérée comme une capitale parmi d’autres.

12Jérusalem sera toujours le symbole de la tension entre la cité terrestre faite de mains d’hommes et la cité céleste qui advient d’en-haut. Elle est une promesse de l’unité eschatologique dans laquelle doivent se retrouver tous les enfants d’Abraham. Elle est aussi, encore aujourd’hui, le lieu d’une rencontre féconde entre l’Orient et l’Occident au service de l’émergence d’une Europe nouvelle qui garde tout son prix à la fin de l’eurocentrisme. Elle demeure enfin, à l’âge de la mondialisation, la ville emblématique de cette croisade pour la paix qui anime tous les hommes de bonne volonté. En conformité avec la prophétie d’Isaïe, elle voudrait être « une maison de prière pour tous les peuples » (Es. 56,6).

Un œcuménisme pèlerin

13En dépit des terribles déchirures de l’histoire, Jérusalem est toujours la ville sainte vers laquelle se tournent les yeux et les cœurs de tous les enfants d’Abraham. Selon l’heureuse formule de Dupront, on peut parler d’un « œcuménisme pèlerin » à propos de cette foule innombrable de pèlerins qui montent vers Jérusalem alors qu’ils se réclament de trois monothéismes très différents. Le « mythe de croisade » n’est pas un monopole de la seule chrétienté. On le retrouve en acte à l’intérieur des trois religions issues d’Abraham. Sous la forme du pèlerinage, on discerne les traits essentiels que nous avons cru pouvoir discerner dans l’acte de croisade : il y a toujours passage, longue marche vers une ville au nom magique ; il y a transfert individuel et collectif comme figure d’une libération à l’égard de la trame ordinaire des jours et la démarche coûteuse du pèlerinage est une participation à l’autogenèse de toute l’histoire humaine dans sa quête incessante d’accomplissement. On peut le vérifier tout aussi bien à l’intérieur du judaïsme que du christianisme et de l’islam.

14On sait l’importance de Jérusalem dans le système symbolique du judaïsme. Elle est le lieu unique choisi par Dieu pour y faire habiter son Nom. Elle est la cité de Dieu, la maison de Dieu, le trône de Yahvé, la Montagne sainte. Mais il est remarquable que c’est surtout après les deux destructions du temple, en 586 av. J.-C. par les Assyriens et en 70 ap. J.-C. par les Romains, que Jérusalem revêt une importance symbolique décisive. Le judaïsme de l’exil, celui de la diaspora, vit dans la nostalgie permanente du retour. La Jérusalem d’en-haut devient en quelque manière plus réelle que la Jérusalem d’en-bas toujours livrée à de nouvelles destructions et de nouvelles occupations. Et encore aujourd’hui, alors qu’une partie du peuple juif a opéré son retour dans la terre dite sainte, les Juifs du monde entier aspirent à venir vénérer le fameux mur occidental comme vestige sacré du second temple qui avait pour vocation de devenir « une maison de prières pour tous les peuples ».

15Il est inutile de souligner le prix unique de la ville de Jérusalem dans l’imaginaire collectif des membres de la chrétienté du monde entier. Cette mémoire a été puissamment réactivée à l’occasion de grand jubilé de l’an 2000. Jérusalem est comme la quintessence de la Terre sainte, celle qu’a foulée le Seigneur Jésus. Comme aux temps des croisades, il s’agit de venir vénérer le Saint-Sépulcre, le tombeau du Christ qui est en même temps l’Anastasis, le lieu nécessairement vide de sa résurrection. Mais Jérusalem, c’est aussi le lieu du don de l’Esprit et de la naissance de la première communauté chrétienne. Jérusalem est la mère de toutes les Églises et durant deux millénaires, en dépit de toutes les vicissitudes, on observe la présence continue d’une communauté chrétienne. En même temps, la Jérusalem terrestre préfigure la Jérusalem céleste comme vision de paix quand « Dieu sera tout en tous ». Les pierres sacrées de la vieille ville de Jérusalem renvoient à la Jérusalem nouvelle qui sera faite de pierres vivantes. Et selon la vision de l’Apocalypse, la Jérusalem d’en-bas est l’image et la promesse de la création nouvelle et des aspirations de tous les peuples « lorsqu’il n’y aura plus de mort, de peur, de cri et de peine, car l’ancien monde s’en est allé » (Apo. 21,4).

16Enfin, il convient de rappeler que Jérusalem joue un rôle essentiel dans le symbolisme religieux de l’islam. On discutera longtemps pour démêler les motifs politiques et religieux qui ont conduit à faire de Jérusalem, au temps de la dynastie des Omeyyades à la fin du viie siècle, la troisième ville sainte après La Mecque et Médine, mais on ne peut nier son énergétique mythique dans l’imaginaire religieux des fidèles musulmans depuis des siècles. Les califes omeyyades construisirent le fameux Dôme du Rocher (691) et la mosquée al-Aqsa (701-715), la « mosquée très éloignée » identifiée avec Jérusalem comme terme du voyage nocturne du prophète Mahomet, qui est mentionnée dans la sourate 17 du Coran. En tout cas, l’esplanade des mosquées devient le sanctuaire vénérable Haram al-Sharif et la ville même de Jérusalem est la ville sacrée al-Quds. Et l’actualité la plus récente nous montre que de nombreux Palestiniens musulmans sont prêts à mourir en martyrs pour défendre l’esplanade des mosquées, c’est-à-dire le cœur même de Jérusalem comme ville sainte de l’islam.

17On ne peut s’empêcher de noter combien le capital symbolique de Jérusalem commun aux trois religions monothéistes a résisté aux conflits les plus sanglants tout au long des siècles. Chacune des trois religions issues d’Abraham fut au point de départ d’une intense production symbolique dont la rivalité fut d’autant plus passionnée que chaque médiation, qu’il s’agisse d’Écritures, de rites, de monuments, renvoyait directement à l’Absolu d’un Dieu unique. Et aujourd’hui même, après cent ans de recherche archéologique et d’exégèse biblique, l’intense sacralisation des Lieux saints de Jérusalem demeure intacte alors même que nous sommes beaucoup mieux avertis des pieuses légendes qui n’ont cessé d’alimenter l’imaginaire des fidèles des trois traditions religieuses venus se recueillir dans la Ville de leurs rêves.

La ville œcuménique des enfants d’Abraham

18Par destin historique et par vocation, Jérusalem est nécessairement une ville œcuménique. La chrétienté l’oublie trop : elle n’est pas seulement le lieu de rencontre des Églises d’Orient et d’Occident comme aussi des multiples mouvances ou sectes qui se réclament de Jésus de Nazareth depuis les témoins de Jéhovah jusqu’aux juifs messianiques ; elle est la ville sainte de tous les enfants d’Abraham. Elle demeure la capitale spirituelle et charnelle des habitants juifs, chrétiens et musulmans qui la revendiquent comme de leurs pères et parce qu’elle est en même temps le pôle d’attraction des pèlerins du monde entier, elle ne pourra jamais devenir une ville comme les autres. À cause même de la mémoire immémoriale de la longue cohorte des croyants obscurs, qui est comme inscrite dans ces lieux sacrés que sont le Mur des lamentations, le Saint-Sépulcre, le Dôme du Rocher, Jérusalem est condamnée au partage et à la cohabitation. Pour la Jérusalem d’hier comme pour celle d’aujourd’hui, Alphonse Dupront avait raison de dire que le Mythe est inscrit dans la chair même de la ville sainte. Son nom même de « cité de la paix » ne peut être invoqué en vain : c’est du sein même de la Jérusalem d’aujourd’hui, ville tragiquement blessée et divisée, que jaillit son message permanent. Il est d’une brûlante actualité pour tous les hommes : il n’y a pas de paix sans justice. En ce sens, Jérusalem n’appartient à aucun peuple, aussi millénaire soit-il, mais tous appartiennent à Jérusalem.

19Dans ce contexte œcuménique interreligieux qui s’est instauré entre les membres des trois religions abrahamiques, la visite de l’Évêque de Rome à Jérusalem au seuil du troisième millénaire était hautement symbolique, surtout après sa visite au monastère Sainte Catherine sur le Mont Sinaï. En se rendant comme pèlerin à la ville sainte de la chrétienté, il rendait en même temps visite à la capitale de l’État d’Israël et du futur État de la Palestine. Sa démarche était comme une prophétie en acte d’une possible réconciliation entre Juifs et Arabes. Et je suis tenté de citer Alphonse Dupront quand il réfléchit sur le contraste entre la croisade historique et l’établissement du Règne messianique dont Jérusalem est la promesse :

  • 12 A. Dupront, Du Sacré… cit., p. 303.

L’insuffisance de la croisade exige l’approfondissement de l’attente, impose la nécessité de ce qui doit être. À savoir la réédification de Jérusalem, Jérusalem glorieuse et souveraine, sedes aurei sæculi, où le pape et les cardinaux vêtus de blanc instaureront le règne des saints – Jérusalem, le lieu du règne, non pas Rome, parce que Jérusalem est la ville sainte de la rencontre où Juifs, Chrétiens et Musulmans peuvent communier dans l’unité12

La tension féconde entre l’Occident et l’Orient

20Le mythe de Jérusalem ne s’épuise pas dans sa portée eschatologique quant à la réconciliation des enfants d’Abraham. Surtout au tournant de deux millénaires, il ne cesse de réactiver cette tension féconde entre l’Occident et l’Orient qui traverse toute l’œuvre de Dupront.

  • 13 Ibid., p. 25.

21Je cite ce passage magnifique de son Itinéraire où il écrit : « Accomplissement charnel de l’unité du monde, l’Occident s’avance à la rencontre de l’Orient dans cette ambivalence confuse et cependant éclatante qui est tout le génie de la croisade, d’une part de la prééminence sacrale de l’Orient, et, d’autre part, de la promotion sacrale de l’Occident, justement au prix de son effort insensé »13. Et dans le mythe de croisade, il médite souvent sur ce destin paradoxal de l’Occident qui, en dépit de son infériorité congénitale, passe à l’Orient pour relever Jérusalem de ses ruines et créer un autre Orient. Ainsi, Jérusalem a besoin de la Rome des Papes, mais Rome ne détrônera pas Jérusalem car Dieu est venu de l’Orient et c’est à Jérusalem que Dieu se manifestera dans les derniers temps. L’Orient demeure la terre de la promesse et l’avenir de l’Occident est devenu justement incertain dans la mesure où il a perdu son Orient.

22C’est précisément dans le contexte de l’Europe nouvelle qui se cherche, après l’effondrement du marxisme et la chute du mur qui séparait l’Ouest et l’Est, que la ville emblématique de Jérusalem garde tout son potentiel d’attraction auprès des hommes qui sont en quête d’un accomplissement d’une histoire plus humaine. Elle continue à jouer un rôle d’avertisseur pour rappeler à un Occident sans mémoire que la raison moderne, celle des Lumières, n’a point remporté une victoire définitive sur les croyances religieuses. Ce qui est en crise, c’est la modernité elle-même sous le signe d’une raison trop sûre d’elle et de la domination à l’échelle planétaire du technico-économique. Une Europe fidèle à elle-même, celle que le cardinal Martini appelle l’Europe de l’Esprit, doit pouvoir témoigner du génie de l’Occident au moment même où, à la fin de l’eurocentrisme colonial, elle est plus libre de faire entendre sa différence face aux autres civilisations. Or, le génie de l’Occident sera toujours au point de rencontre des traditions bibliques et de la raison moderne comme raison critique et raison démocratique. Et au-delà de la tradition judéo-chrétienne et de la raison moderne, on ne doit pas négliger la civilisation arabo-musulmane comme une composante essentielle de l’Europe. Il est alors permis de parler d’un humanisme islamo-judéo-chrétien qui est d’un grand prix pour l’ensemble de la communauté humaine. Il s’agit d’un humanisme qui connaît l’importance de la mémoire de la souffrance, qui ne sépare pas les droits de l’homme et les droits de Dieu, et qui est prêt à combattre toutes les formes d’aliénation qui compromettent la liberté fondamentale de l’homme-image de Dieu.

La croisade moderne pour l’humain véritable

23Enfin, selon la vision de l’auteur du Mythe de croisade, au-delà de la tension entre Occident et Orient, la dynamique du passage du terrestre au céleste qui caractérise le phénomène historique de la croisade est un paradigme du mouvement interne qui est au travail dans toute l’histoire humaine à la recherche de son accomplissement. Et alors, la ville unique de Jérusalem est la ville-phare dont se réclament inconsciemment tous ceux qui sont engagés dans cette croisade pour la paix et pour une humanité plus conviviale au seuil d’un nouveau millénaire plein de menaces pour l’avenir même de ce village planétaire qu’est la Terre. On parle volontiers aujourd’hui de transcendances sans Dieu. Toutes les femmes et les hommes qui sont engagés dans ce qu’on appelle l’humanitaire ne le font pas seulement au nom de leur générosité personnelle, ils le font au nom d’une énergie spirituelle fondée sur cette valeur transcendante qu’est la cause de l’homme et la promotion de l’humain véritable. L’immanence de l’histoire est toujours sous le signe d’un appel à une auto-transcendance, telle est la leçon de l’auteur du Mythe de croisade. La croisade moderne pour une paix mondiale est mieux qu’une sécularisation de l’épopée des croisades : elle participe au mythe de croisade dont Jérusalem est l’emblème par excellence. Je cite les dernières lignes que tout le monde connaît du Mythe de croisade :

  • 14 A. Dupront, Le Mythe de croisade… cit., p. 1693.

Jérusalem toujours, à la fin du règne de Babel. Mais une autre Jérusalem que celle de la croisade historique. Ou la même, cette Jérusalem qui soit enfin le milieu du monde. Rien ne peut plus en servir l’avènement que la certitude de la vocation sur notre temps de bâtir Jérusalem, et qu’il n’y a jamais de croisade qu’au service de l’unité. Cette unité dont le signe du fond des millénaires et de deux mille ans d’imposition chrétienne est gardé sur nous par la croix14.

Le mythe de Jérusalem à l’épreuve du présent destin de Jérusalem

24Nous avons pu vérifier la fécondité permanente dans l’ordre symbolique de la ville mythique de Jérusalem. Elle est toujours le symbole de la quête incessante de l’homme vers une autre patrie. Pour les chrétiens, elle est le symbole de l’unité entre l’Orient et l’Occident et Rome n’a pas détrôné Jérusalem. Mais elle est aussi la promesse eschatologique de la réconciliation finale des enfants d’Abraham et elle demeure enfin la ville emblématique de ce que pourrait être l’unité de la famille humaine. Mais quoi qu’il en soit de la fascination de l’œuvre inclassable de Dupront, je ne puis m’empêcher en terminant de faire état de quelques apories.

Le contre mythe de Jérusalem

25Le visiteur de la Jérusalem d’aujourd’hui, au tournant du xxe siècle, est frappé par le contraste entre la rumeur du religieux et le silence de Dieu. Qui peut en effet se rendre à Jérusalem sans visiter Yad Vashem, ce non lieu qui est le symbole d’une césure tragique dans la très longue histoire de la prolifération symbolique de la ville sainte ? Dans sa nudité et dans son effroyable précision, ce mémorial de la Shoah rend dérisoires tous les autres vestiges du sacré que l’on croise à chaque pas dans Jérusalem, même ce vénérable Mur des lamentations que les Juifs du monde entier viennent vénérer. Le silence de Yad Vashem nous oblige à prendre la mesure du bavardage religieux qui résonne dans la plupart des sanctuaires de la vieille ville. Parce que la Shoah a laissé sa marque indélébile dans la mémoire de Jérusalem, la ville sainte est pour toutes les nations, à la fois la ville-témoin de la présence de Dieu et la ville-témoin du retrait et du silence de Dieu. Elle est donc le témoin de la tension entre la réalité du mythe et la réalité de la violence de l’histoire.

26Plus généralement, la ville moderne de Jérusalem a valeur de symptômes à l’égard d’une post-modernité qui est sous le signe de la coexistence paradoxale de la persistance du religieux et du retrait de Dieu. Jérusalem demeure le lieu de la plus grande concentration du religieux sous ses formes à la fois les plus archaïques et les plus excentriques. Mais en même temps, la capitale d’Israël est aussi le témoin d’une sécularisation grandissante. On connaît la fracture toujours plus grande entre séculiers et religieux à l’intérieur de l’État d’Israël. Elle s’exprime par la tension entre la ville haute de Jérusalem où les hommes en noir envahissent toujours plus de nouveaux quartiers et la ville païenne et cosmopolite de Tel-Aviv. C’est une manière de réactualiser la tension séculaire entre Jérusalem et Babylone partout présente dans le Mythe de croisade. Et aujourd’hui, la césure ou la tension s’inscrit dans la chair même de la ville trois fois sainte.

Du mauvais usage du sacré

27Ville de contrastes, la Jérusalem moderne est donc un révélateur de la coexistence de l’extrême discrétion de Dieu et de la rumeur persistante du religieux. Mais elle est aussi hélas l’exemple d’un mauvais usage possible du sacré ou encore d’une pathologie du religieux quand les grands mythes fondateurs d’une religion sont mis au service des intérêts d’une cause politique. Dupront plaide pour une dimension sacrale de l’histoire au-delà de la plate investigation des facteurs multiples qui rendent compte du mouvement de l’histoire. Mais a-t-il suffisamment souligné que la violence de l’histoire n’est pas seulement le résultat du mal illimité dont l’homme est capable mais aussi des croisades pour le bien et pour l’avènement d’un homme nouveau ?

  • 15 Ibid., p. 1674.
  • 16 Ibid., p. 1682.

28Il reconnaît quelque part qu’« il y a des mythes qui tuent, mais c’est pour mieux vivre ou faire vivre. [...] On peut en user dangereusement, criminellement même, mais le mal est dans l’usage, non dans le mythe »15. J’entends bien aussi ce qu’il veut dire quand il assure que la croisade selon son être profond, c’est-à-dire comme quête de l’unité, est une croisade pour la paix et ne doit pas être confondue avec la croisade contre, c’est-à-dire la guerre sainte16. Mais aujourd’hui comme hier, Jérusalem n’a-t-elle pas été l’exemple même du contre-mythe de la paix et du mauvais usage du sacré ? Le mal reste le mal même s’il correspond à une volonté supérieure et s’il est au service d’un accomplissement de l’histoire.

29Il est juste de déplorer la désacralisation de l’histoire au nom d’une modernité synonyme de sécularisation et de banalisation, mais comment ne pas regretter la sacralisation indue de Jérusalem au moment où elle conduit à un conflit sans issue entre deux peuples. La réalité d’un compromis raisonnable permettant une cohabitation pacifique entre deux peuples qui se réclament de la même ville est moins séduisante que le mythe d’une capitale éternelle. Si par modernité on entend le progrès indéniable de la raison critique et démocratique, alors il faut parier pour la vertu salutaire de la raison contre le mythe. Il est étrange d’observer comment en plein xxe siècle, l’idéologie sioniste – au départ laïque et socialiste – a été relayée par un messianisme religieux qui fait appel aux textes les plus sacrés de la révélation biblique pour légitimer une cause nationaliste. Et en face, on assiste à la même instrumentalisation du religieux chez des musulmans extrémistes pour légitimer la croisade contre l’ennemi sioniste au nom des droits de Dieu et de la ville sainte de Jérusalem. À l’encontre de tous les fondamentalismes, qu’il s’agisse de la Bible ou du Coran, une saine herméneutique devrait nous convaincre que tel ou tel texte doit être interprété à la lumière du centre des Écritures, à savoir la révélation d’un Dieu de justice et de miséricorde qui ne peut légitimer la croisade ou l’oppression d’un peuple contre un autre.

La portée universelle du mythe de croisade

30Il est banal de constater après d’autres qu’Alphonse Dupront ne fait pas seulement œuvre d’historien. À partir d’une érudition étourdissante, il dépasse le récit linéaire de l’histoire événementielle pour jeter les bases d’une philosophie de l’histoire ou mieux d’une poétique de l’histoire. On a pu comparer son œuvre au Génie du christianisme de Chateaubriand. Je serai plutôt tenté d’y découvrir une ressemblance de famille avec la cosmo-théologie de La Divine Comédie. En étudiant longuement le destin de l’Occident chrétien, Dupront a été comme fasciné par une histoire transie d’éternité. Sous le nom de mythe de croisade, il a cru pouvoir déceler le moteur secret de l’histoire universelle dans l’attente de son accomplissement. Elle est toujours en effet sous le signe d’une tension féconde entre le terrestre et l’éternel. Le possible de l’homme dans son mouvement d’auto-transcendance devient un possible de l’histoire. Il a trop le sens de la dimension eschatologique de l’histoire pour que l’on puisse parler d’une totalisation de l’histoire au sens hégélien. L’histoire demeure ouverte sur un avenir indécidable. Mais en fonction du dynamisme interne de l’histoire humaine dans sa visée quasi-métaphysique d’unité, il fait preuve d’une confiance inébranlable dans la victoire des forces du bien sur les puissances de néant.

31La question demeure de savoir si le phénomène de la chrétienté et de son millénarisme latent nous offre une clé d’interprétation du destin de l’histoire universelle. Nous avons vu que Jérusalem a la prétention d’être la ville emblématique – comme son nom l’indique – de l’utopie d’une cohabitation pacifique de tous les hommes. Et s’il est vrai que le génie de l’Occident chrétien n’est pas universalisable, il est vrai que l’on retrouve dans toutes les grandes religions et civilisations l’idée d’un salut immanent à l’histoire. Il n’est pas nécessairement lié à l’idée d’un péché d’origine et d’un Dieu rédempteur. Même quand l’histoire est sous le signe de l’éternel retour, l’homme a toujours la vocation d’échapper à la fatalité de la finitude et de l’éphémère. Enfin, même en notre âge de mondialisation, le grand dessein d’une éthique séculière qui se veut globale est bien de faire triompher une certaine idée de l’humain authentique et de la convivialité entre les hommes contre les violences de l’histoire. Et d’ailleurs, s’il y a un certain consensus universel quant aux exigences d’une morale des droits de l’homme, celle-ci se souvient nécessairement des leçons de la Torah et des dix commandements. On peut donc légitimement parler d’une sécularisation du mythe de croisade comme croisade pour le bien et pour la paix. Cependant, à la différence de Dupront, cette histoire à visage humain est seulement de l’ordre de l’espérable. Le mal illimité dont l’homme du XXe siècle a été capable ne nous donne aucune garantie quant à une victoire du bien sur le mal.

32Finalement, la question que je me permets de poser comme théologien face à la vision grandiose de Dupront, est celle-ci : quel est le rôle exact, quant à sa conception de l’histoire, de cet « hors texte » du récit historique qu’est la révélation chrétienne ? Toute son œuvre témoigne d’une vision optimiste de l’histoire et du triomphe final du bien sur les forces du néant. Mais est-ce au nom de la foi en l’avènement du Royaume de Dieu ou bien au nom de la valeur paradigmatique pour toute l’histoire du mythe de croisade comme ferment mobilisateur de l’Occident chrétien ? Faut-il parler d’une crypto-théologie de l’histoire ? Je ne le pense pas car une théologie de l’histoire est elle-même plus modeste quant à l’issue terrestre de l’histoire.

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Notes

1 A. Dupront, Le Mythe de croisade, Paris, 1997, p. 1685.

2 Ibid., p. 1282.

3 Ibid., p. 1687.

4 A. Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, 1987, p. 260.

5 Ibid., p. 267.

6 A. Dupront, Le Mythe de croisade… cit., p. 1691.

7 Ibid., p. 1299.

8 Ibid.

9 Ibid., p. 1361.

10 Ibid., p. 1379.

11 Ibid., p. 1366.

12 A. Dupront, Du Sacré… cit., p. 303.

13 Ibid., p. 25.

14 A. Dupront, Le Mythe de croisade… cit., p. 1693.

15 Ibid., p. 1674.

16 Ibid., p. 1682.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Geffré o.p., « Jérusalem entre mythe et réalité », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 124-1 | 2012, mis en ligne le 19 décembre 2012, consulté le 22 mars 2017. URL : http://mefrim.revues.org/104 ; DOI : 10.4000/mefrim.104

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